Graffiti as Arts Activism in Peacebuilding

By Catherine Arthur

Local peacebuilding practices involving civil society are often perceived to be just that – civil, respectful, and lawful, often involving benevolent external partners to work at a grassroots level to assist in the transition of a state of conflict to peace. However, this popular concept of more formalised local peacebuilding excludes the informal, individual attempts to contribute to wider social discussions of peace, including street art and graffiti. This is perhaps due to its perceived illicit nature: graffiti and street art are often unauthorised, sometimes illegal, and are widely understood to be an act of defiance and disrespect to public authorities. Yet this medium provides us with a unique window into grassroots peace initiatives when examined in post-conflict societies, where it can be used as a tool to promote messages of peace, and engage former ‘enemies’ in creative practices that foster greater inter-group contact (and therefore trust) and communication (Vogel et al. 2020). If we look at examples from transitional societies such as Timor-Leste and Northern Ireland, we begin to see how street art has been effectively used to foster peace, enabling individuals to engage in activism for positive social impact at a local level. If street art is considered more seriously as a cultural product of its political climate and a tool for positive social change, then we begin to broaden our knowledge of local peacebuilding practices and gain deeper insight into all available tools for peace.

Creative Peacebuilding

Creative approaches to peacebuilding at a local level (rather than the more traditional, top-down approach of international peacebuilders such as the United Nations) have gained more attention in recent years (Ryan 2013Mac Ginty 2014). Such creative practices at this local level have become more diverse to include artistic and more expressive initiatives such as theatre, music, dance and arts (for example, see Kim, Kollontai and Yore 2016Premaratna and Bleiker 2016). One such artistic practice is graffiti, which is increasingly gaining in popularity though simultaneously struggling to shirk associations of criminality, vandalism, and dissent. It is becoming popular as a peacebuilding activity because it is quick, relatively cheap to do, and thus accessible to a wider portion of the population. Graffiti can bring colour and brightness to urban landscapes that have endured particularly dark periods of conflict and turmoil.

Street art can also be a powerful communicative tool and a source of empowerment for minority and disenfranchised individuals, enabling them to engage directly in activism in their communities. This form of ‘DIY politics’ (Main 2014: 8) offers an opportunity to engage in public discourses and conversations about peacebuilding and the way in which their society is being rebuilt. Varying slightly in their styles, specific messages and political contexts, we can see that graffiti is popular and contributes to peacebuilding in a unique way in the following post-conflict case studies: Timor-Leste and Northern Ireland.


The nature of graffiti is often influenced by the historical and political context in which it occurs as they try to deal with a traumatic past. Commemorative pieces that memorialise victims, heroes, or martyrs constitute one way in which street art affords individuals a share in writing the history of the violence, albeit in an informal manner. Twenty years have passed since the end of the violent Indonesian occupation of Timor-Leste but the struggle for independence and its leaders are still painted in the streets of the capital, Dili.

By celebrating the liberation struggle, artists are able to engage in national memorialisation of this difficult part of their history (Arthur 2016). Most recently, this has involved a mural of fallen veterans of the Falintil guerrilla army that led the liberation struggle, painted in time to celebrate Falintil Day on 20th August this year (Arte Moris 2020). This particular example demonstrates how memorialisation in peacebuilding contexts can be participatory and creative, and that a society recovering from conflict can do so in peaceful ways.

Graffiti and street art are also used more explicitly in connection with peacebuilding in Timor-Leste. The majority of pieces in Dili project messages of hope, peace, love, and national unity in a positive call for this society to move forwards and build a better, more stable and peaceful future. This form of arts activism directly tackles internal problems and divisions of politics to informally contribute to the peacebuilding initiatives that are ongoing in East Timorese society. Crucially, it has been during periods of instability and violence in the post-independence years (common to post-conflict, transitional societies) that the biggest street art projects have emerged. Some of the greatest challenges to peacebuilding, connected to political instabilities, occurred in 2006 and 2012. Each time, a wave of graffiti swept the capital in government-endorsed projects that made visual and rhetorical reference to the importance of peacebuilding (Arthur forthcoming 2021). The fact that this public art is not criminalised but, at times, actively supported by the government suggests that the state recognises there is value in this form of expression for the wider community and as a practice of peace.

Northern Ireland

Northern Ireland is famous across the world for its muralist tradition; neighbourhoods and streets are marked as either Unionist or Nationalist, Protestant or Catholic, by the symbols and figures painted on gable walls. Many of Northern Ireland’s murals are commemorative in nature, memorialising the respective communities’ histories; others depict paramilitary organisations and masked figures, carrying weapons and issuing implicit threats of violence. Consequently, it is hardly surprising that this particular tradition challenges peacebuilding at a local level; the messages they communicate are hostile and often seek to uphold the sectarian, ethnic divisions, rather than promote reconciliation and peaceful cohabitation (see McKeown and Taylor 2017).

Yet in recent years, there has been a change in the style and content of murals by some artists seeking to transform the social impact of murals from inherently divisive pieces of art. A small group of graffiti artists in Derry-Londonderry, Urban Vizual Arts, have gained popular attention for their work that bucks the trend of gable walls being canvases for militaristic and sectarian content. The group aims to use graffiti as a tool for education and positive social change, taking back the walls and shifting negative associations of the art form so that it can be used for peace (Thomas 2019). Their most famous mural was the 2019 depiction of the characters from the Channel 4 comedy, Derry Girls, set in the city in the 1990s. The decision to paint figures from popular cultural in a mural style is significant; it presents a clear divergence from typically militaristic and political mural painting in Northern Ireland.

As the most watched series in Northern Ireland in 2018 (ibid), Derry Girls was enjoyed by members of both the Unionist-Protestant and Nationalist-Catholic communities, and UV Arts’ decision to paint this particular mural is reflective of their desire to promote cross-community engagement and positive dialogue. This attempt to cross social divides through pop culture and graffiti suggests that arts activism for peace is taking place; it seeks to depoliticise public art, distance muralism from sectarianism, and focus on localised peacebuilding in a light-hearted way. The popularity of the Derry Girls mural within and outside the city suggests that this strategy has struck a chord with people who are ready to see more positive, fun images on their walls. Thus, it appears that UV Arts are perhaps beginning to transform the previously militarised urban landscape in Northern Ireland and with it, social attitudes. As Bill Rolston asserts, murals are ‘an integral part of the everyday political scene […] Sometimes the murals merely reflect the fears and hopes of the community, at others they actually help reproduce the political climate, whether progressive or reactionary. They are not just a backdrop to politics, but a dynamic part of the political process’ (2003: 14). In this way, we can see how murals and public art can be both impactful for communities, and reflective of the attitudes within them. If the content of murals in Northern Ireland continues in this depoliticised trend, and the pattern extends across the province, then this form of public art could provide real insight into attitudes towards peacebuilding in this post-conflict society. There is evidence to suggest that this shift away from sectarian politics and towards issues that transcend community divisions is continuing. During the COVID19 pandemic, the mural was updated to display the characters wearing protective facemasks, in an attempt to persuade locals to do the same (O’Connor 2020). This change was accompanied by other murals thanking and celebrating medical and care staff in the NHS for their efforts during the health crisis, a sentiment that has been echoed by both communities.

Timor-Leste and Northern Ireland are but two examples of post-conflict societies that have a vibrant street art scene that is actively engaged in peacebuilding discourses. Graffiti in Colombia (Rolston and Ospina 2017), Cyprus (Vogel et al. 2020), Chile (Peñailillo 2013), and many other former sites of political tension and violence offers researchers a rich source of invaluable socio-political data, and practitioners an alternative medium through which they can engage with and foster new narratives of peace at a local level.

Images: ‘Strengthen unity and peace’ (Dili 2012)

This article was first published on Centre for Freedom of the Media | University of Sheffield We are glad to have the permission to repost it here. Link:

Dr. Catherine Arthur is a Lecturer in Peace and Conflict Studies in the Humanitarian and Conflict Response Institute (HCRI) at the University of Manchester. Her research focuses on nationalism and political symbols in post-conflict nation-building and reconstruction, exploring how national identities are constructed and visually represented. Her regional expertise is in post-colonial and post-conflict societies, including those that have experienced ethno-nationalist violence and particularly Timor-Leste, Northern Ireland, and Cyprus. Her recent book, Political Symbols and National Identity in Timor-Leste, was published last year by Palgrave Macmillan. Catherine is a founding member of the International Consortium for Conflict Graffiti (ICCG) and the chair of the Visual Arts strand of the Hub for Hybrid Communication in Peacebuilding (HCPB). She teaches on peacebuilding and security, international governance, and nations and nationalism.

Goldbergbau im peruanischen Amazonas – Eine Bedrohung für die Menschliche Sicherheit

Von Rebecca Froese und Janpeter Schilling

Illegaler Goldbergbau bedroht nicht nur die Artenvielfalt im peruanischen Amazonas, sondern gefährdet auch die Gesundheit und die Lebensgrundlagen vieler Menschen, die in und um die Goldbergbaugebiete leben. Die Regierung versucht mit der Formalisierung des Goldbergbaus mehr Kontrolle zu erlangen, während sie gleichzeitig mit Unterstützung der Umweltpolizei und des Militärs die illegalen Goldgräber vertreibt und ihre Lager zerstört. Bisher waren diese Initiativen nur mäßig erfolgreich, während die Menschliche Sicherheit in den Gebieten weiterhin prekär ist.

Die Idee von Governance-Initiativen, wie zum Beispiel die rechtliche Formalisierung des Goldbergbaus, ist, einen Nutzen für die lokale Bevölkerung sicherzustellen und zur Menschlichen Sicherheit beizutragen. Das Konzept der Menschlichen Sicherheit legt den Fokus auf die lokalen Auswirkungen ökologischer, ökonomischer und gesellschaftlicher Dynamiken. Das ursprünglich von den Vereinten Nationen entwickelte Konzept der Menschlichen Sicherheit umfasst drei zentrale Grundlagen, die Menschen zum Leben brauchen: (1) Umweltsicherheit, (2) Existenzsicherheit und (3) politische Sicherheit. Umweltsicherheit wird dabei als die Abwesenheit von Risiken oder Bedrohungen für die Umwelt, von der eine Person oder Gemeinschaft abhängig ist und in der sie lebt, verstanden. Die Existenzsicherheit bezieht sich auf Ressourcen und einkommensschaffende Aktivitäten, die wesentlich für die Versorgung mit Nahrungsmitteln und Gesundheitsversorgung sind. Politische Sicherheit umfasst, in Anlehnung an die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte, die Abwesenheit von physischen und psychischen Risiken oder Bedrohungen für eine Person oder Gemeinschaft. Konkret bedeutet dies die Gewährleistung der freien Entfaltung der kulturellen Identitäten und das Vorhandensein eines starken gesellschaftlichen Zusammenhalts innerhalb und zwischen gesellschaftlichen Gruppen und dem Staat.

Im Folgenden analysieren wir wie sich der kleinbetriebliche Goldbergbau und Formalisierungsinitiativen auf die Menschliche Sicherheit lokaler Gemeinschaften in Peru auswirkt und welche Machtstrukturen über die Verteilung von Kosten und Nutzen entscheiden. Dieser Blogartikel basiert auf einer vergleichenden Analyse dreier Fallstudien in Kenia, Bolivien und Peru, welcher im November 2020 veröffentlicht wurde.


Im Bundesstaat Madre de Dios hängt die Menschliche Sicherheit der ländlichen Gemeinden stark von Ökosystemdienstleistungen ab. Die Verfügbarkeit von fruchtbarem Land und sauberem Wasser für die landwirtschaftliche Produktion sowie intakte Wälder für die Gewinnung von Waldprodukten, wie z. B. Paranüssen, sind existenziell. Zumeist illegale Goldbergbau-Aktivitäten schränken den Zugang der lokalen Bevölkerung zu Land stark ein. Illegale Bergleute, viele von ihnen Migranten aus den Anden, besetzen Land, um sich niederzulassen und um Bergbauaktivitäten zu betreiben. Diese sind oft begleitet von unkontrollierter und illegaler Abholzung von Wald. Durch die Abholzung und die Degradierung von Land durch illegale Invasionen werden die Lebensgrundlagen gefährdet (Bebbington & Bury, 2009). Damit wird die Ernährungssicherheit für die Familien nicht nur gegenwärtig, sondern auch für nachfolgenden Generationen geschwächt.

Die Wasserqualität ist durch die Verschmutzung von Oberflächen- und Grundwasser gefährdet. Jedes Jahr werden etwa 50 Tonnen Quecksilber aus dem Goldbergbau in das Ökosystem und die Atmosphäre in Madre de Dios freigesetzt. Die Zerstörung und Verschmutzung der Böden und die Bioakkumulation von Quecksilber in Wasserorganismen stellen ein Risiko für die Fischbestände und damit die Ernährungssicherheit sowie die Gesundheit der Bevölkerung dar. Darüber hinaus führt das Quecksilber in der Atmosphäre zu schweren Atemwegserkrankungen und damit einem weiteren Gesundheitsrisiko. Die lokale Bevölkerung sowie auch flussabwärts gelegene Wassernutzer*innen leiden unter den negativen sozio-ökologischen Folgen dieser Verschmutzung (SPDA, 2014). Eine spezielle regenerative und dekontaminierende Behandlung wäre erforderlich, bevor Boden und Wasser wieder genutzt werden könnten. Solche Behandlungen sind jedoch noch in einer Phase der Erprobung und werden nur selten angewendet (MINAM, 2017). Unzureichende Abwasser- und Abfalleinrichtungen in oft provisorischen Bergbausiedlungen tragen weiter zur Verschlechterung der Wasserqualität bei.

Ein weiterer kritischer Punkt ist die ungleich verteilte Kapazität mit Umweltauswirkungen und Landverlust umzugehen. Während die Bergleute sich Umweltstandards beugen oder diese ignorieren und Einkommen erzielen, um Vorräte wie abgefülltes Trinkwasser und Lebensmittel zu kaufen, sind die Regenwaldgemeinden viel anfälliger für die Auswirkungen von Verunreinigungen, da sie häufig von Subsistenzwirtschaft, Jagd und Fischerei leben und über kein oder ein nur sehr geringes Einkommen verfügen.


Für die Einkommenssicherung ist der Bergbau lukrativ, da die Nachfrage und der Preis für Gold hoch sind. Durch das zunehmende Eingreifen der Regierung in illegalen Bergbaugebieten und zunehmendem Druck zur Formalisierung, also der Integration des informellen Goldbergbaus in die formale Wirtschaft (Damonte, 2013), fürchten die Bergleute den Verlust von Einkommen. Eine Formalisierung bringt nicht nur für die Erstellung von Umweltmanagementplänen sondern auch durch die Abgabe von Steuern zusätzliche Kosten mit sich.

Darüber hinaus ist der Bergbau nicht ausschließlich eine armutsgetriebene Aktivität, sondern eine zur Diversifizierung des Lebensunterhalts. Durch die Mechanisierung ihrer Aktivitäten und die Beschäftigung von Arbeitskräften haben es einige Bergbau-Unternehmer geschafft, Kapital zu akkumulieren. Zusätzlich hat eine neue Elite von Bergleuten politischen Einfluss in der lokalen Regierung gewonnen und beeinflusst die Entscheidungsfindung zugunsten ihrer Geschäftsinteressen. Der ehemalige Leiter der Regionalregierung in Madre de Dios war etwa vor seinem Amtsantritt 2015 Direktor des Bergbauverbands. So unterstützte die lokale Regierung die Interessen der Bergleute, zum Beispiel durch den Bau von Straßen zu den Bergbaulagern (Cortés-McPherson, 2019).

Für informell arbeitende Bergleute und solche, die sich “im Prozess der Formalisierung” befinden, erscheint das sehr bürokratische Formalisierungsverfahren kompliziert, langwierig und teuer (Damonte, 2018). Dies stellt ein Risiko für ihre Einkommenssicherheit dar, da Gebühren für die Akkreditierung und Genehmigung durch die Umweltbehörde sowie für die Berater, die die Formalisierungspläne entwickeln, hoch sind. Zusätzlich berichten die Bergleute von der Angst, vom Staat durch Steuern auf formalisierte Einnahmen „ausgebeutet“ zu werden. Die Bergleute, die sich “im Prozess der Formalisierung” befinden sind verpflichtet, auf Quecksilber- und Zyanidprodukte zu verzichten, während notwendige Anreize und Finanzierungsprogramme für saubere Bergbautechnologien fehlen.

Schlechte und unsichere Arbeitsbedingungen, einschließlich fehlender Sicherheitsausrüstung beim Einsatz von Quecksilber und starken Wasserpumpen, stellen eine Gefahr für das körperliche Wohlbefinden der Arbeiter im Goldbergbau dar. Zudem werden Fälle von Menschenhandel berichtet (Ojo Público, 2019). Vor allem in illegalen Bergbaustätten werden die Arbeiter unter sklavenähnlichen Bedingungen ausgebeutet und Frauen werden gezwungen, als Prostituierte zu arbeiten. Manchmal eskaliert die Gewalt, wenn benachbarte Besitzer von Wald-, Paranuss-, Landwirtschafts- oder Bergbaurechten Drohungen erhalten und von illegalen Bergleuten physisch angegriffen wurden, nachdem sie Beschwerden über Landinvasionen eingereicht hatten.

Politische (Un-)Sicherheit

In der Region gibt es eine starke Allianz zwischen Umweltgruppen und indigenen Organisationen, die von peruanischen und internationalen Geldern unterstützt werden (Damonte, 2016). Zusätzlich ist die Art und Weise, wie der Bergbau betrieben und kontrolliert werden soll, stark umstritten. Während frühere Regionalregierungen den Bergleuten wohlgesonnen waren und Bergbauaktivitäten unterstützten, betont die aktuelle Regionalregierung, die 2018 ihr Amt antrat, Maßnahmen zur Formalisierung und gegen illegalen Bergbau. Oft fürchten die Besitzer der offiziellen Bergbau-Konzessionen Gewalt und zögern daher, die illegalen Eindringlinge der Landinvasionen zu vertreiben oder eine Beschwerde einzureichen. Die Angst führt dazu, dass die Regulierungsmechanismen die ursprünglich zum Schutz ihrer Rechte gedacht waren, nicht genutzt werden. Dennoch sind die Konzessionäre für die Integrität ihrer Konzession verantwortlich und damit verpflichtet, Landinvasionen zu verhindern. Im Falle der Nichteinhaltung ihrer Pflichten erhebt die Regierung eine Geldstrafe. Daher leiden die Konzessionäre unter den negativen Konsequenzen von Landinvasionen doppelt, sowohl durch Bedrohung der illegalen Landbesetzer sowie durch die staatlichen Geldstrafen. Zudem tragen unklare staatliche Zuständigkeiten in solchen Fällen zur Unsicherheit bei und Polizeikräfte sind nicht ausreichend ausgerüstet, um gegen größere Invasionen wirksam vorzugehen. Solche Landinvasionen können den Konzessionären oder indigenen Gemeinschaften auch eine Quelle kultureller Identität entziehen, wenn Primärwälder dauerhaft zerstört werden (Bebbington & Bury, 2009). Der soziale Zusammenhalt in Madre de Dios ist durch zwei starke gegensätzliche Interessengruppen gefährdet: die Befürworter und die Gegner von Goldbergbau.

Formalisierungsinitiativen und ihre Hürden

Der Formalisierungsprozess in Peru startete im Jahr 2002 und wurde maßgeblich durch internationalen Druck vorangetrieben. Auf dem Papier hat die Formalisierungspolitik das Ziel, den informellen Goldbergbau in die formale Wirtschaft zu integrieren und die Aktivitäten sozial-ökologisch verantwortbar zu machen (Salo et al., 2016). Seit den frühen 2000er Jahren ist die Formalisierung das Hauptinstrument von Regierungen (IGF, 2017), großen Bergbauunternehmen (ICMM, 2016) sowie Gebern (CASM, IFC CommDev, & ICMM, 2010) und Nichtregierungsorganisationen (ARM & Barreto, 2011) zur Regulierung des handwerklichen und kleinbetrieblichen Goldbergbausektors. Auch die peruanische Regierung setzt seit den frühen 2000ern einen Formalisierungsplan zur Regelung und Bekämpfung des informellen und illegalen Goldbergbaus um. Madre de Dios ist der prominenteste Ort für diese Initiativen, da die Region in den letzten Jahren zum Hot Spot des amazonischen Goldbergbaus geworden ist. Die Konzessionen sind meist im Besitz von Einzelpersonen, die entweder selbst auf Basis ihrer Konzessionen arbeiten oder andere informelle Bergleute gegen eine Gebühr einladen.

Der peruanische Staat setzt drei Instrumente ein, um den Goldbergbau zu kontrollieren (Damonte, 2018): Erstens versuchen gesetzliche Rahmenbedingungen, informelle Bergleute zu verpflichten, offizielle Zertifikate und eine Steuernummer zu erhalten und Umweltmanagement- und Regenerationspläne zu erstellen. Da dies wenig Wirkung gezeigt hat, wurde den Bergleuten die Möglichkeit gegeben, Sanktionen zu vermeiden, indem sie eine “Verpflichtungserklärung” für den Formalisierungsprozess abgeben und von der Kategorie “illegal” in die Kategorie “informell” übergehen, bis sie die Anforderungen erfüllen und formal werden. Zweitens wurde der Bergbau nur auf bestimmte Gebiete beschränkt (“Bergbaukorridor”). Drittens begann die peruanische Regierung, illegale Maschinen und Bergbaulager zu zerstören – in ihrer extremsten Form durch Bombardierung und Einschreiten des peruanischen Militärs. Dies löste Proteste aus, die zur politischen Organisierung der Bergleute und zu Blockaden des Formalisierungsprozesses führten (Damonte, 2018).

Dieser Formalisierungsprozess ist eine global unterstützte Initiative. Die peruanische Zentralregierung versucht den Formalisierungsprozess in den informellen und illegalen Abbaugebieten durchzusetzen (siehe auch Salo et al., 2016). Diese Regulierung spaltet die lokale Bevölkerung und führt zur Verfestigung von Machtasymmetrien zwischen der gefährdeten indigenen Bevölkerung, den lokalen Eliten und den andinen Siedelnden. Politische Prozesse werden in Kombination mit einem hohen Maß an Korruption von lokalen Eliten gesteuert und verstärken das lokale Regime des Goldabbaus. Dadurch hat der Formalisierungsprozess wenig Erfolg bei der Begrenzung der negativen Auswirkungen auf die Menschliche Sicherheit gehabt und den Konflikt zwischen informalen und illegalen Bergbauleuten weiter angeheizt. Dies ist ein Beispiel dafür, dass formale Governance-Instrumente und fortschrittliche innerstaatliche Rechtsdesigns keine Verbesserungen der Menschlichen Sicherheit der lokalen Bevölkerung garantieren. Stattdessen zeigt sich, dass die entscheidenden Kräfte in den Machtverhältnissen liegen, die sich auf lokaler und nationaler Ebene und dazwischen entfalten.


Während die Zentralregierung den illegalen Bergbau energisch sanktioniert hat, ist die Durchsetzung der legalen Formalisierung aufgrund der wirtschaftlichen Bedeutung und des politischen Einflusses der Bergleute gering. Dennoch unterstützen einige Bergbauverbände die Formalisierung, haben auf Quecksilber verzichtet und rechtliche Verfahren eingeleitet, um staatlichen Schutz zu erhalten und (militärische) staatliche Sanktionen zu vermeiden. Die von den Bergbauaktivitäten negativ betroffene lokale Bevölkerung hat jedoch kein Mitspracherecht im Regulierungsprozess, fürchtet die illegalen Bergleute und verfügt oft nicht über das notwendige wirtschaftliche Einkommen, um ihre Verluste zu kompensieren. Während also einige Umweltstandards verbessert werden, führt die Auferlegung von Governance-Instrumenten auch zu einem höheren Risiko für den Lebensunterhalt und die politische Sicherheit der lokalen Bevölkerung. Darüber hinaus sind die nicht nachhaltigen informellen Praktiken, die den Goldbergbausektor in Madre de Dios vor den staatlichen Interventionen de facto beherrschten, und die lokalen Machtasymmetrien weiterhin tief in der von den Bergleuten dominierte subnationale politische Landschaft verwurzelt. Governance-Initiativen wie Formalisierung bergen das Risiko, Machtungleichgewichte und Spaltungen zu schaffen oder zu verstärken. Die Gewinner des Ressourcenabbaus sind meist auf der nationalen und internationalen Ebene zu finden, während lokale Gemeinschaften kaum profitieren beziehungsweise sowohl durch die direkten Auswirkungen des Ressourcenabbaus als auch die negativen Auswirkungen der Formalisierungsinitiativen benachteiligt werden. Um die Menschlichen Sicherheit im peruanischen Goldbergbau zu verbessern, muss also die Frage gestellt werden: „Governance durch wen und für wen?“. Für zukünftige Forschung ist es daher wichtig zu analysieren, wie lokale Gemeinschaften sinnvoll in die Gestaltung von konfliktsensiblen Governance-Instrumenten integriert werden können. Governance-Initiativen sollten immer auch zum Ziel haben, lokale Gemeinschaften vor externen Effekten zu schützen und gleichzeitig sicherstellen, dass sie sowohl kurz- als auch langfristig von der Ressourcengewinnung profitieren. Nur so können ungleiche Bedingungen des Ressourcenabbaus transformiert werden und somit (letztlich) das Leben der betroffenen Gemeinschaften verbessert werden.


ARM, & Barreto, M. L. (2011). Legalization Guide for Artisanal and Small-Scale Mining (ASM). ARM Series on Responsible ASM. Retrieved from C:\Users\admin\Documents\Citavi 5\Projects\EXIS\Citavi Attachments\Echavarría – MACDESA.pdf

Bebbington, A. J., & Bury, J. T. (2009). Institutional Challenges for Mining and Sustainability in Peru. Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, 106(41), 17296–17301.

CASM, IFC CommDev, & ICMM (2010). Working Together. How Large-Scale Mining can Engage with Artisanal and Small-Scale Miners. Retrieved from

Cortés-McPherson, D. (2019). Expansion of Small-Scale Gold Mining in Madre de Dios: ‘Capital Interests’ and the Emergence of a New Elite of Entrepreneurs in the Peruvian Amazon. The Extractive Industries and Society, 6(2), 382–389.

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Damonte, G. (2016). The “Blind” State: Government Quest for Formalization and Conflict with Small-Scale Miners in the Peruvian Amazon. Antipode, 48(4), 956–976.

Damonte, G. (2018). Mining Formalization at the Margins of the State: Small-scale Miners and State Governance in the Peruvian Amazon. Development and Change, 49(5), 1314–1335.

ICMM (2016). Supporting the Formalisation of Artisanal and Small-Scale Mining (ASM) in Peru. Retrieved from

MINAM (2017). Manual de Buenas Prácticas en Minería Aurífera Aluvial para Facilitar una Adecuada Recuperación de Áreas. Lima, Peru.

Ojo Público (2019, September 8). Después de La Pampa: Los Nuevos Focos de la Trata en Madre de Dios. Retrieved from

Salo, M., Hiedanpää, J., Karlsson, T., Cárcamo Ávila, L., Kotilainen, J., Jounela, P., & Rumrrill García, R. (2016). Local Perspectives on the Formalization of Artisanal and Small-Scale Mining in the Madre de Dios Gold Fields, Peru. The Extractive Industries and Society, 3(4), 1058–1066.

SPDA (2014). Víctor Zambrano:Mineros ilegales en Madre de Dios tienen más informaión y mejor logística que el Estado. Retrieved from


Rebecca Froese ist wissenschaftliche Mitarbeiterin in der Forschungsgruppe Landnutzungskonflikte und der Friedensakademie Rheinland-Pfalz an der Universität Koblenz-Landau. Für ihre Dissertation forscht sie zu Umweltgovernance und Landnutzungskonflikten an der Grenze von Brasilien, Bolivien und Peru.

Jun.-Prof. Dr. Janpeter Schilling ist Klaus-Töpfer-Stiftungsjuniorprofessor für Landnutzungskonflikte am Institut für Umweltwissenschaften der Universität Koblenz-Landau und wissenschaftlicher Leiter der Friedensakademie Rheinland-Pfalz.

Rezension: Menschenrechtsbildung an Gymnasien von Stefanie Rinaldi

von Melanie Hussak

Menschenrechtsbildung in der gegenwärtigen Form geht auf die Erfahrungen der Gräuel des Zweiten Weltkriegs zurück. Im Zentrum der Menschenrechtsbildung steht daher die Beschäftigung mit pädagogischen Ansätzen zur Überwindung von Gewalt in unterschiedlichen Formen. Diese zeichnen sich vielfach durch eine starke Zielfokussierung, festgehalten in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte, und einer damit verbundenen Handlungsorientierung aus. Kodifizierte Menschenrechte fungieren als Grundlage und Leitlinie gleichermaßen für ethisches wie rechtebasiertes Handeln. Hinzu kommt eine menschenrechtliche Haltung, die in der Menschenrechtsbildung herausgearbeitet und angeregt werden soll. Will Menschenrechtsbildung aber mehr sein als das bloße Wissen über kodifizierte Menschenrechte, muss ein Bewusstsein für die persönliche Verantwortung an der Verwirklichung der Menschenrechte vermittelt werden. Im schulischen Kontext verlangt dies, die Erlebbarkeit der normativen Bedeutung der Menschenrechte im Alltag erfahrbar zu machen.

Umso bedeutsamer ist die Untersuchung der Sichtweisen von Lehrpersonen zu Menschenrechtsbildung im Unterricht, da sie diese aktiv im schulischen Kontext umsetzen sollen. Diesem Spannungsfeld aus Wissen, Haltung, Handlung und Lernumgebung (in der einschlägigen Literatur in Bildung über, für und durch Menschenrechte unterteilt), in dem sich Lehrpersonen befinden, widmet sich Stefanie Rinaldi in ihrer als Monographie veröffentlichten Dissertationsschrift.

Die Studie nimmt ihren Ausgangspunkt bei der Rolle der Lehrpersonen in der Umsetzung der Menschenrechtsbildung und berücksichtigt damit einen in der empirischen Forschung lange vernachlässigten Aspekt. Rinaldi bezieht sich dabei auf aktuelle Theorien der Bildungs- und Lehrpersonenforschung, die die Sichtweisen von Lehrpersonen als Schlüsselfaktor identifizieren.

Anhand von Gruppendiskussionen untersucht Rinaldi die Sichtweisen und Verständnisse von Schweizer Gymnasiallehrpersonen zu Menschenrechtsbildung. Ausgehend von den Ergebnissen dieser hat die Studie zum Ziel, Möglichkeiten für die weitere Umsetzung und Entwicklung der schulischen Menschenrechtsbildung an Gymnasien zu erarbeiten. In den Blick wird dabei das Verständnis von Menschenrechtsbildung gerückt wie ebenso die Einstellungen und Überzeugungen zu Lerninhalten, Lernzielen, Lehr-Lern-Prozessen sowie Bildungsauftrag der Gymnasien wie damit verbundenen Herausforderungen für den Bereich Menschenrechtsbildung. Der Fokus auf Lehrpersonen in der Schweiz ist von spezifischem Interesse, da Menschenrechtsbildung und verwandte Bildungskonzepte keine expliziten Bestandteile der Lehrpläne für Schweizer Gymnasien sind. Die Frage, auf welche Konzepte sich Lehrpersonen alternativ beziehen, ist daher besonders bedeutsam.

Zusätzlich zu den genannten Punkten rücken damit ebenso personen- und kontextbezogene Sichtweisen zu menschenrechtsbasierten Lernumgebung, zur Selbstwirksamkeit und zu gesellschaftlichen und politischen Rahmenbedingungen in das Zentrum der Untersuchung.

Die besondere Relevanz der Studie von Rinaldi liegt darin, subjektive Bedeutungen und Verständnisse als Grundlage der Menschenrechtsbildung anzuerkennen und zu untersuchen. Die Beschäftigung mit Menschenrechten bietet Lehrpersonen und jungen Menschen die Möglichkeit, sich mit Werten, Haltungen und persönlichen wie gesellschaftspolitischen Prozessen auseinanderzusetzen und eigene Handlungsmöglichkeiten zu reflektieren. Die Anregung von Lernprozessen ist daher auch in einem hohen Maße subjektiv geprägt.

Aus Perspektive der Forschung zu Menschenrechtsbildung trägt die Autorin zudem zum Schließen von zwei weiteren Forschungslücken bei: der Abweichung von Theorie und Praxis sowie einer empirisch fundierten Reflexion der zahlreichen Herausforderungen, die sich in der pädagogischen Umsetzung der Menschenrechtsbildung aufgrund des skizzierten Spannungsfeldes stellen.

Die Ergebnisse der Studie bestätigen die Relevanz und subjektiven Erfahrungen und Konzepte von Lehrpersonen als determinierenden Faktor und wichtige Voraussetzung für die Integration von Menschenrechtsbildung in den schulischen Alltag und für den Lernerfolg der Schüler*innen.

Rinaldi nutzt ihre Ergebnisse um aufgrund deren Bedeutung für den pädagogischen Alltag Ideen für die pädagogische und methodische Weiterentwicklung an Schweizer Gymnasien zu skizzieren und Vorschläge zu institutionellen Maßnahmen, unterstützenden Materialien sowie Aus- und Weiterbildung zu erstellen. Auch das Backcover der Monographie verspricht neben der Präsentation der Sichtweisen von Lehrpersonen zum einen auch Ableitungen wie Menschenrechtsbildung pädagogisch, methodisch und institutionell weiterentwickelt werden kann. Zum anderen kündigt es Ideen für die pädagogische Umsetzung an. Hinter dieser Ankündigung bleibt die Studie etwas zurück. Die Ableitungen werden nur rudimentär skizziert und bleiben letztlich nur erste Anregungen. Sie laden jedoch zum Weiterdenken und -forschen an und können durchaus als sehr wertvolle Forschungsdesiderata betrachtet werden. Sie zeigen Impulse für eine wenig erforschte Menschenrechtsbildung auf, die sich zuweilen mit der Erstellung von Unterrichtsmaterialien und Methodensammlungen zufriedengibt.

Auch wenn die Autorin zu Ende des Buches betont, dass die Schlussfolgerungen der Studie aufgrund des Schwerpunkts auf das schweizerische Bildungssystem und dessen Defizite im Bereich Menschenrechtsbildung nur wenig auf andere Kontexte transferiert werden können, bietet das Buch nach Einschätzung der Rezensentin dennoch wertvolle Impulse für schulische Menschenrechtsbildung auch außerhalb der Schweiz wie grundlegend für Forschung zu Menschenrechtsbildung.

Aufgrund der sehr umfassenden Literaturaufarbeitung ist das Buch von Rinaldi obwohl es in erster Linie eine Forschungsarbeit ist, zudem ein sehr lohnenswerter Einstieg für Lehrpersonen, Multiplikator*innen und weitere Interessierte der schulischen Menschenrechtsbildung. Durch den Bezug auf einschlägige internationale Dokumente der Menschenrechte und Menschenrechtsbildung sowie durch die Auseinandersetzung und Abgrenzung mit verwandten Bildungsbereichen wie bspw. der Friedenspädagogik, werden Inhalt, Ansatzebenen und Ziele der Menschenrechtsbildung klar verdeutlicht. Ebenso wird ein Einstieg in gegenwärtige Diskurse der Menschenrechtsbildung ermöglicht. Auch wenn nicht alle Erwartungen in Bezug auf angekündigte Themen zur Gänze erfüllt werden, ist das Buch dennoch sehr lesenswert und ein wichtiger Beitrag zu einer dringend benötigten empirisch fundierten Menschenrechtsbildung und Bildungsforschung.

Stefanie Rinaldi:
Menschenrechtsbildung an Gymnasien
Verständnisse, Chancen und Herausforderungen
Leverkusen: Barbara Budrich 2018
(332 S.; ISBN 978-3-86388-787-2; 43,00 EUR)


Die Rezension ist als Erstveröffentlichung in der Erziehungswissenschaftlichen Revue erschienen:
Verlag Julius Klinkhardt: EWR 19 (2020), Nr. 5 (November / Dezember): Menschenrechtsbildung an Gymnasien
Wir bedanken uns für die Erlaubnis zum Repost.


Melanie Hussak ist Wissenschaftliche Mitarbeiterin an der Friedensakademie Rheinland-Pfalz. Ihre aktuellen Arbeits- und Forschungsschwerpunkten umfassen Shared Society, Friedensprozesse indigener Communities in Nordamerika sowie Friedenspädagogik und Friedensbildung in Theorie und Praxis.

“Der Westwall als friedenspädagogischer Lernort“ als Videoaufzeichnung

Vorstellung eines Impulspapiers der Friedensakademie Rheinland-Pfalz und der Evangelischen Akademie der Pfalz mit digitaler Podiumsdiskussion

Der Umgang mit symbolträchtigen Ruinen und Landschaften, die im Zweiten Weltkrieg sowohl militaristischen wie auch propagandistischen Zwecken diente, ist gegenwärtig eine große  gesellschaftliche Herausforderung. Mit Beginn 2017 stellten sich die Friedensakademie RLP und die Evangelische Akademie der Pfalz für zwei Jahre dieser Aufgabe und widmeten sich den Ruinen des ‚Westwalls‘, der flächenmäßig größten materiellen Hinterlassenschaft der NS-Zeit in Deutschland.  

Ziel des Projekts war es, ein nachhaltiges Strategiekonzept für einen zeitgemäßen und zukunftsorientierten Umgang mit dem ehemaligen Westwall zu erarbeiten und sein Potential als politischen Lernraum gemeinsam mit ihm Feld aktiven Akteur*innen neu auszuloten. 

Die Ergebnisse des Prozesses wurden in einem Impulspapier von Jana Hornberger, durchführende Mitarbeiterin des Projekts, festgehalten und  am 30. November 2020 in der Reihe akademie_skizzen veröffentlicht. Es skizziert die zentralen Handlungserfordernisse und Spannungsfelder und formuliert Kriterien für ein Gesamtkonzept politischer Bildungsarbeit zum Umgang mit dem ehemaligen Westwall. 

Anlässlich der digitalen Vorstellung diskutierten die Geschäftsführerin der Friedensakademie Charlotte Dany, der Direktor der Evangelischen Akademie Christoph Picker und die Projektmitarbeiterin Jana Hornberger mit dem Vorsitzenden des Stiftungskuratoriums Ralph Erbar, dem Direktor der Landeszentrale für politische Bildung Bernhard Kukatzki, dem Leiter der Landeszentrale für Umweltaufklärung  Roland Horne sowie dem Präsidenten des Deutschen Museumsbundes Eckart Köhne. 

„Die Diskussion hat uns Wege aufgezeigt, wie wir den Westwall besser in das Bewusstsein der Menschen in Rheinland-Pfalz bringen können, so dass er zu einem Lernort des Friedens werden kann. Das ist wichtig für eine zukunftsgerichtete politische Bildungsarbeit“, sagte Charlotte Dany, Geschäftsführerin der Friedensakademie. Akademiedirektor Christoph Picker hält den konzeptionell durchdachten Umgang mit den Westwallanlagen, der den verschiedenen Dimensionen des Bauwerks gerecht wird, für eine anspruchsvolle und lohnende Aufgabe: „Es liegt noch ein langer Weg vor uns.“  

Die Veröffentlichung unter dem Titel ‚Mahnmal ehemaliger Westwall – Geteilte Verantwortung für einen Grenzraum‘ ist hier online verfügbar.Druckexemplare können zum Preis von 9,90 Euro zuzüglich Versand unter bei der Evangelischen Akademie der Pfalz bestellt werden. 

Der unten stehende Mitschnitt der Vorstellung des Impulspapiers  und der Diskussion wird von der Evangelischen Akademie der Pfalz freundlich zur Verfügung gestellt. 

Filmgespräch „Kampf der Demokrat*innen“ als Videoaufzeichnung

Was haben historische Persönlichkeiten aus der regionalen Demokratiegeschichte mit aktuellen gesellschaftlichen Herausforderungen zu tun? Ziemlich viel, so der Tenor der Veranstaltung „Kampf der Demokrat*innen – 1849 und heute“. Am 19. November 2020 zeigte die Friedensakademie Rheinland-Pfalz in Kooperation mit dem Offenen Kanal Weinstraße, Studio Landau, den Dokumentarfilm „Theodor Graf Fugger von Glött – Deserteur oder Freiheitskämpfer?“. In der anschließenden Diskussion, moderiert von der Geschäftsführerin der Friedensakademie Dr. Charlotte Dany,  zogen die Landauer Filmemacher*innen Gabriele und Werner Knauf sowie Prof. Dr. Wilhelm Kreutz, Historiker von der Universität Mannheim und Vorsitzender der Hambach Gesellschaft e.V. Verbindungslinien von historischen Ereignissen und aktuellen politischen Entwicklungen.

1850 wurde der Offizier Theodor Graf Fugger von Glött in Landau als Deserteur hingerichtet. „Er ist ein heute fast vergessener Freiheitskämpfer und Demokrat“ – so beschrieben die Filmemacher*innen ihre Motivation zur Erstellung des Portraits und betonen, „es war eigentlich ein Zufall, dass wir auf seine Geschichte gestoßen sind“. Prof. Dr. Wilhelm Kreutz ordnete die Biographie Fugger von Glötts in den weiteren historischen Kontext ein und veranschaulicht, dass nach der Februarrevolution 1848, Teil eines europäischen Völkerfrühlings, die restaurativen Kräfte an Macht gewannen. Die sogenannte Reichsverfassungskampagne führte auch in der Pfalz zu Aufständen, um die Anerkennung der Paulskirchen-Verfassung durchzusetzen. Diese waren nicht erfolgreich. Fugger von Glött starb für die Forderungen nach gesetzlicher Freiheit, Gewaltlosigkeit und Rechtsstaatlichkeit, auf denen unsere heutige Demokratie basiert.

Kreutz zeigt bei seiner Einordnung auch aktuelle Analogien, etwa mit dem Arabischen Frühling der Maghreb-Staaten, auf. Die per Telefon und Chat mitdiskutierenden Teilnehmer*innen verweisen ebenso auf die gegenwärtige Relevanz. „Hört es denn nie auf?“ fragt der Protagonist kurz vor dessen Hinrichtung im Film. „Man Blicke nur auf das Sterben von Flüchtenden im Mittelmeer“, kommentiert ein Anrufer, „auch heute gilt Freiheit und Demokratie nicht für alle Menschen.“

Der heutige ‚Kampf der Demokrat*innen‘ richtet sich auch gegen Versuche der Umdeutung der demokratischen Werte und Institutionen, wie zum Beispiel die Vereinnahmung des Hambacher Schloss durch rechte Akteur*innen zeigt. Hier ist Prof. Dr. Kreutz als Vorsitzender der Hambach Gesellschaft direkt durch Unterwandungsversuche betroffen und konstatiert aus seiner Perspektive: „Es gilt sich gegen die Vereinnahmung von Gedenkstätten zu wehren, z.B. als Historiker die Relationen wieder herzstellen“ und „wir müssen deutlich machen, welch Glück es ist in dieser Demokratie zu leben. Es ist die beste Demokratie die Deutschland je hatte und die es zu verteidigen gilt.“

Der unten stehende Mitschnitt des Gesprächs und Films wird durch den Offenen Kanal Weinstraße, Studio Landau freundlich zur Verfügung gestellt.

Northeast Nigeria: Conflict induced displacement is also motivated by environmental and socioeconomic factors

By Frederic Noel Kamta, Janpeter Schilling, and Jürgen Scheffran

Northeast Nigeria faces many problems among which are the severe impacts of climate change that aggravate desertification and water scarcity. In addition, insurgencies of the Islamist terrorist group Boko Haram pose a threat to the population. As a result of both developments, people migrate from the affected areas in search of better and safer living conditions. It is however still unknown how environmental degradation, the community’s resilience to it, and violent conflicts between Boko Haram and forces of the Nigerian government interact with each other and other drivers of migration. We have recently published new insights into this question which we summarize here.

To understand the effects of violent conflict, environmental degradation, and other factors on migration, we have analyzed data collected through interviews with 204 internally displaced persons (IDPs) located at the Bakassi IDP camp in northeast Nigeria. IDPs came from the Local Government Areas Guzamala, Marte, Monguno, and Nganzai located north of the camp close to the border with Chad as well as Gwoza, a Local Government Area located southeast of the camp, close to the border with Cameroon. All communities were largely affected by the activities of the terrorist group Boko Haram in the Lake Chad region, resulting in local residents migrating to the Bakassi IDP camp.

Since we are interested in how other factors affect migration, migration was used as the affected variable. We focused on the time people stayed in their communities, starting when insecurity had been caused by the activities of Boko Haram and the counter-insurgency by government forces, and the moment people decided to migrate. We investigated the following factors as affecting variables: gender, income, land ownership, occupation, previous resource scarcity, and previous migration.

The sense of insecurity created by the activities of Boko Haram or the counter-insurgency by state military forces was the main push factor for migration. However, the time of migration or length of time that people spent in their communities before migrating varied from community to community. In Marte, Monguno, Guzamala, and Nganzai, this decision was taken very early into the conflict, or before the communities were even directly affected by the conflict. In Gwoza, people stayed longer in the community despite the state of insecurity created by the insurgency of Boko Haram and the response by the government. With regard to the previous results, illustrated by the difference observed in the time of migration in the various communities, we hypothesized that there were factors other than the insecurity itself. We found that in Gwoza, occupation, land ownership, and previous resource scarcity showed medium to large effects on the migration. In other words, these factors affected the time people spent in their communities while the communities were insecure as a result of the insurgency and the counter-insurgency.

While Guzamala, Marte, Monguno, and Nganzai were close to each other and all close to Lake Chad, Gwoza was far in the south at approximately 200 km from Lake Chad. We found that in the communities closer to Lake Chad, the environmental factors named above did not affect the time people spent in their communities before migrating, as opposed to Gwoza, where environmental factors affected the time people stayed in their communities before migrating. For example, in Gwoza, landowners had a tendency of staying longer than non-land owners. Those who experienced resource scarcity before stayed longer than those who did not and those who had additional income sources stayed longer than those who depended on farming alone. This implied that people in Gwoza were more resilient to the insecurity created by the activities of Boko Haram. This resilience was explained by the fact that Gwoza being further away from Lake Chad, benefited the least from ecosystem services offered by Lake Chad. As a result, people developed income-generating activities such as small businesses and manual labor that helped them become more resilient to external disturbances such as conflict. Experts as well as some IDPs that we interviewed explained that after some communities became occupied by Boko Haram, people were allowed to stay and continue to practice their activities on the condition that taxes were paid to Boko Haram insurgents.

In communities that mostly relied on ecosystem services offered by Lake Chad, people migrated quite early when their communities were affected by the insecurity. In Gwoza, where those services were absent and people developed other income-generating activities, the decision to migrate only came after they have paid taxes to Boko Haram until they had nothing left to hold on to.

We conclude that the diversification of income sources, rather than relying on ecosystem services alone, may constitute a factor of resilience to external disturbances such as conflict and insecurity. To further foster resilience to environmental degradation in the region, we recommend that the poor socio-economic and environmental conditions of the study area should be properly addressed by the government.


Frederic Noel Kamtais a PhD candidate in the research group Climate Change and Security (CLISEC) at the Institute of Geography, University of Hamburg.


Jun.-Prof. Dr. Janpeter Schilling ist Klaus-Töpfer-Stiftungsjuniorprofessor für Landnutzungskonflikte am Institut für Umweltwissenschaften der Universität Koblenz-Landau und wissenschaftlicher Leiter der Friedensakademie Rheinland-Pfalz.

Prof. Dr. Jürgen Scheffran is head of the research group climate change and security (CLISEC) at the Institute of Geography and in the CLICCS Cluster of Excellence, University of Hamburg.


Interview: Shared Societies – gemeinsam für ein neues Miteinander

Wie kann ein friedliches Miteinander in einer Gesellschaft erreicht werden? Wie können alle Menschen einer Gesellschaft gleichberechtigt am öffentlichen und sozialen Leben teilhaben. Mit diesen Fragen beschäftigt sich das internationale Programm Shared Society. Wir diskutieren mit drei Initiator*innen des Programms zu Fragen, Herausforderungen und Dilemmata in der Entwicklung Verbundener Gesellschaften.  Wie gehen Gesellschaften mit identitätsbedingten Spaltungen und Konflikten zwischen verschiedenen Gruppen um? Das klingt alles theoretisch und abstrakt? Das ist es aber gar nicht: Der Beweis ist unser Gespräch mit Clem McCartney, akademischer Berater aus Nordirland und Ran Kuttner von der Universität Haifa in Israel, die ihre Erfahrungen mit uns teilen und durch ihre anwendungsbezogenen Beispiele zeigen, was auch wir für eine Shared Society tun können.

Das Interview ist Teil unseres Podcasts Fokus Frieden. Die deutsche Übersetzung der englischsprachigen Podcast-Epidsode haben wir hier für Sie aufbereitet:

Wenn Sie sich das Interview lieber anhören möchten, dann klicken Sie hier.  Sie gelangen zur login-freien Streamingplattform.

#4 Shared Societies-Gemeinsam für ein neues Miteinander

Melanie: Clem, du hast das Konzept der ‚Shared Society‘ in seiner heutigen Form geprägt. Kannst du uns ein bisschen darüber erzählen, wie und in welchem Kontext das Konzept entstanden ist?

Clem: Nun, ich glaube, dass es die Idee einer ‚Shared Society‘ wahrscheinlich schon so lange gibt, wie es Menschen gibt. Aber in 2007 wurde ich gefragt, ob ich dabei helfen würde, die Entwicklung eines Projekts zu koordinieren, das sich mit den politischen Dimensionen und dem Umgang mit sozialer Ausgrenzung befasste. Das Projekt wurde vom Club de Madrid koordiniert, einer Organisation ehemaliger Präsident*innen und Premierminister*innen, und durch die Alan B. Slifka Stiftung finanziert. Alan steckte sehr viel Zeit und Mühe in die Bearbeitung von Fragen des gemeinsamen gesellschaftlichen Zusammenlebens und Menschen einander näher zu bringen. Aber er hatte die Sorge, dass seine Arbeit keine großen positiven Auswirkungen auf die Vermeidung sozialer Ausgrenzung hatte. Also entwickelten wir dieses Programm und wandelten das eher negative Thema der sozialen Ausgrenzung in etwas Positives um, das wir dann eine ‚Shared Society‘ nannten. Es begann also eigentlich damit, dass wir versuchten, das Thema der sozialen Ausgrenzung anzugehen und dann unseren Blick zu erweitern und zu schauen, wie wir eine ‚Shared Society‘ auf allen Ebenen schaffen können, nicht nur auf der zwischenmenschlichen Ebene, sondern auch zwischen Gruppen wie auf der nationalen, politischen und wirtschaftlichen Ebene.

Logo Shared Society

Rebecca: Du hast den Begriff soziale Ausgrenzung erwähnt. Vielleicht könntest du unseren Zuhörer*innen kurz erklären, was du genau mit sozialer Ausgrenzung meinst?

Clem: Nun, in jeder Gesellschaft, eigentlich in den meisten Gesellschaften, werden einige Menschen außen vorgelassen und ausgeschlossen. Einige Menschen haben mehr Einfluss, mehr Macht und mehr Ressourcen als andere. Manche Menschen stehen am Rande der Gesellschaft. Das kann viele Gründe haben, religiöse Gründe oder die der ethnischen Zugehörigkeit, vielleicht auch des Wohnorts innerhalb der Gesellschaft, manche Menschen leben in einem abgelegenen Teil des Landes. Also im Grunde genommen haben eine oder mehrere Gruppen Macht und sie teilen diese Macht unter sich auf, und geben dadurch den anderen Gruppen und Menschen den Eindruck, dass sie keine Rolle spielen. Das schafft viele Probleme für die Menschen, die ausgegrenzt werden. Aber noch wichtiger ist, dass es Probleme für die ganze Gesellschaft schafft, weil die Ressourcen ausgegrenzter Menschen verschwendet werden und sie unglücklich und unzufrieden sind. Dadurch können die ausgegrenzten Menschen, wenn man so will, eine Herausforderung für den Status Quo werden, was in Konflikten und gewaltsamen Auseinandersetzungen enden könnte. Unser Interesse bestand also vor allem darin, zu versuchen, Einfluss darauf zu nehmen, wie Menschen eine Gesellschaft konzipieren, die wir eine ‚Shared Society‘ nennen.

Rebecca: Und wie wurde diese Vision von den Menschen oder den Premierminister*innen beziehungsweise Präsident*innen aufgenommen?

Clem: Nun, es ist ein bisschen wie mit Omas Apfelkuchen, man kann nicht schlecht darüber reden. Aber wie ich soeben sagte, sind wir Menschen sehr gut darin, uns Gründe auszudenken, um uns nicht aktiv für eine ‚Shared Society‘ einzusetzen. Aber sich wirklich öffentlich zu äußern und zu sagen, dass eine ‚Shared Society‘ generell keine gute Idee ist, tut fast niemand. Es mag vielleicht nur ein oder zwei Länder auf der Welt geben, die sagen würden: „Das ist uns alles egal, wir wollen das alles nicht.“ Und natürlich gibt es einige Länder, in denen sie sich vielleicht nicht in einem sehr hohen Maßstab dafür einsetzen und vielleicht sagen würden: „Wissen Sie, diese indigenen Völker sind ein Problem, die sollen woanders hingehen, die halten unsere Gesellschaft nur auf, da sie sich nicht der Mehrheitsgesellschaft anschließen wollen“. Ich möchte keine Namen nennen, aber mir fallen mindestens ein oder zwei Länder ein, in denen heutzutage so geredet wird. Nichtsdestotrotz würden die meisten Leute sagen, dass es schön wäre, wenn wir alle Menschen zusammenbringen und eine gemeinsame, eine ‚Shared Society‘ Gesellschaft schaffen könnten, in der jede und jeder dazugehört. In der Realität aber wollen sich viele Leute nicht aktiv dafür einsetzen. Deshalb muss man ihnen die Probleme, mit denen sie konfrontiert sind, irgendwie erklären und darlegen, wie sie diese Probleme lösen könnten, indem sie integrativer werden, indem sie  andere Menschen und andere Gruppen anerkennen, indem sie andere in die Entscheidungsfindung einbeziehen, indem sie Möglichkeiten für andere schaffen. All die Dinge, die es braucht, damit die Menschen das Gefühl haben, dass sie zur Gesellschaft gehören und die Gesellschaft zu ihnen.

Melanie: Ran, du verwendest das Konzept auch im israelischen Kontext, hier besonders im Kontext der Bildungsarbeit von Givat Haviva. Wie hast du von dem Konzept erfahren?

Ran: Ich würde nicht sagen, dass es hier nur um die Bildungsarbeit geht, deshalb möchte ich auf ein paar wichtige Punkte eingehen, welche Clem bereits erwähnt hat. Wie zum Beispiel die ‚Shared Society‘ als Gegenentwurf zur sozialen Ausgrenzung und die strukturelle Ebene, die politisch oder wirtschaftlich sein kann und mehr als nur eine Dynamik zwischen Gruppen ist. Auch im israelischen Kontext könnte man sagen, dass die Abkehr von der Koexistenz, die einmal tatsächlich sehr in Mode war und das nicht nur in Israel, sondern im gesamten Bereich der Wissenschaft, auch in den USA. Im israelischen Kontext gab es ein gewisses Unbehagen von Seiten der Bevölkerung, da sie das Gefühl hatten, mit dem Konzept der Koexistenz nicht mehr weiterzukommen, da sie an dem Konzept der Koexistenz schon seit vielen Jahren gearbeitet haben. Zum Beispiel in Form von Intergruppen-Dialogen zwischen Juden und Arabern. Das Unbehagen kam daher, dass sie das Gefühl hatten, dass sich trotz Dialogversuchen nichts Grundlegendes verändert hatte. Sie hatten den Eindruck, am Ende des Tages geht jeder und jede wieder in seine eigene Umgebung zurück, in seine und ihre eigene politische und wirtschaftliche Situation und sich so nichts wirklich verändert. Clem sprach davon, Möglichkeiten zu schaffen. Wenn man also auf der privilegierteren Seite steht, wurde man offensichtlich in eine Gesellschaft oder einen Teil beziehungsweise ein Segment der Gesellschaft geboren, in der oder in dem man mehr Möglichkeiten hat als andere. Die Araber haben es zum Beispiel als frustrierend empfunden, dass die jüdische Bevölkerung die Araber besser kennen lernen wollte, aber sich nicht aktiv für eine Veränderung einiger grundlegender Aspekte der sozialen Struktur und des Zugangs zur Macht einsetzen wollte. Hier muss man beachten, dass wenn sich ein Wandel hin zu einer ‚Shared Society‘ vollzieht, dann geschieht dies auch im Namen politischer und wirtschaftlicher Veränderungen, was bedeutet, dass auch strukturelle Lücken und blinde Flecken geschlossen und beeinflusst werden müssen, die zu einer stärkeren Ausgrenzung führen, mit der die Araber und vielleicht auch andere Gruppen konfrontiert sind.

Fokus Frieden – der Podcast der Friedensakademie

Rebecca: Um etwas konkreter zu werden, ihr habt von der Ko-Konstruktion von Identitäten gesprochen und ich stelle mir vor, dass vor allem in Konfliktsituationen Identität ein sehr umstrittener Aspekt ist. Daher erscheint mir die Ko-Konstruktion von Identität sehr schwierig. Wie macht ihr das also in der Praxis? Wie setzt ihr das um?

Clem: Das Konzept der ‚Shared Society‘ ist nicht unbedingt weit verbreitet. Eine ‚Shared Identity‘ würde für die Komplexität des ‚Eins‘- und des ‚Viel‘-Seins zur gleichen Zeit sprechen. Hier ist wichtig, dass ich diese ‚Shared Identity‘ nicht in eine vermischte Identität verwandeln möchte und das auch nicht erstrebenswert finde. Zum Beispiel, wenn man sich selbst in einem größeren Ganzen verliert, das könnte zu einem Kollektivismus führen, den wir von faschistischen Bewegungen kennen, die dieser Art von Kollektivismus nahe waren. Deshalb würde ich mit meiner Definition von ‚Shared Society‘ nicht so weit gehen. Ich würde sagen, dass sie sowohl die Allgemeinheit des gemeinsamen Aspekts, aber auch die Vielfalt und den Respekt vor der Vielfalt bewahren sollte. Aber zu deiner Frage nach dem Konkreten: Das Konkrete besteht in der Praxis und übersteigt so das Theoretische. Meiner Meinung nach ist dies der erste Teil eines langfristigen gemeinsamen Gesellschaftsprojekts und Prozesses, welcher sehr viel Zeit in Anspruch nimmt. Fünf Jahre sind zum Beispiel nur ein flüchtiger Augenblick und legen nur den Grundstein für die Entwicklung einer Partnerschaft im eigentlichen Sinne. Wenn wir mehr Zeit haben, dann könnten wir auch in einen Dialog über unsere Identität als Juden und Araber kommen. Dieser Dialog könnte Fragen ansprechen wie „Wie verstehen wir die Identität Israels? Sollte sie Symbole aus der jüdischen Tradition oder aus beiden Traditionen haben?“ Und so weiter. Das sind alles Fragen, die aufkommen. All diese Fragen bringen Reibungspunkte mit sich. Die Fähigkeit zu einem frühen Dialog über solch schwierige Fragen ist fast unmöglich. Warum? Weil wir als Menschen in Zeiten von Konflikten dazu neigen, uns in unserem gesicherten, festen Selbst- und Identitätsgefühl zu verschließen, wo wir uns zugehörig fühlen. Und an dieser Stelle wenden wir uns auch unserer Gruppenidentität zu. Richtig? Und dann geht es um die „In-Gruppe“ gegen die „Out-Gruppe“ und das erschwert den Dialog. Es ist dann eher eine Debatte oder eher ein Konflikt zwischen den beiden Gruppen. Deshalb beginnen wir in der Praxis mit pragmatischeren Aspekten. Zum Beispiel mit gemeinsamen Interessen und indem wir an konkreten Problemen zwischen den benachbarten jüdischen und arabischen Gemeinden arbeiten, wie der Entwicklung der wirtschaftlichen Infrastruktur. Und dann, während wir die Projekte durchführen, in denen die Vorteile der Zusammenarbeit zwischen den Gemeinden zum Vorschein kommen, wird allmählich die Fähigkeit zur Zusammenarbeit entwickelt. Die Fähigkeit den anderen mit weniger misstrauischen Augen zu sehen und in tiefere und grundlegendere Fragen vorzudringen. Wir lernen, wenn wir wollen, wie wir uns synchronisieren, wir lernen, wie man zusammen tanzt. Wir lernen, wie wir miteinander in einer Art Bewegung zusammen sein können, die Sinn macht und dadurch gibt einen Fluss, den es am Anfang nicht gab, wegen der unterschiedlichen Mentalitäten, der unterschiedlichen Kulturen, wegen des Misstrauens. Aber allmählich, ganz langsam, bewegen wir uns auf die Fähigkeit zu, uns auch mit den größeren Fragen der Identität an sich zu beschäftigen.

Melanie: Um es noch konkreter zu machen, Ran, du hast Programme für Givat Haviva konzipiert und umgesetzt und als Facilitator gearbeitet. Könntest du uns in deinen Alltag mitnehmen?

Ran: Natürlich!

Melanie: Wie sieht ein gewöhnlicher Arbeitstag bei dir aus, wenn du an ‚Shared Societies‘ in Israel arbeitest?

Ran: Zuerst ist es einmal wichtig morgens aufzuwachen, tief einzuatmen und zu sagen, dass man heute geduldig sein sollte, weil die Dinge nicht unbedingt in dem Tempo oder in der Geschwindigkeit ablaufen, wie man es sich wünschen würde. Vor allem wenn man aus dem akademischen Bereich kommt, wisst ihr, da sind die Dinge auf der theoretischen Ebene immer sehr vornehm, sehr klar, geordnet und sie machen Sinn. In der Praxis sind die Dinge anders. John Lennon hat einmal gesagt, dass das Leben das ist, was einem passiert, während man zu sehr damit beschäftigt ist, andere Pläne zu schmieden. Dies finde ich sehr passend, besonders in der israelischen Realität. Es sind harte Zeiten, um die Gesellschaft einander näher zu bringen und den Aufbau einer gemeinsamen Gesellschaft zu unterstützen. Es gibt einige politische Erwägungen und Dinge, die außerhalb unserer Arbeit geschehen, sie aber beeinflussen und wir müssen uns dessen bewusst sein. Darüber hinaus müssen wir ein Gespür für diese Dinge und Geduld und Einfühlungsvermögen für das Tempo und die Fähigkeiten der Menschen entwickeln, um voranzukommen. Außerdem müssen wir geduldig sein, denn wenn wir mit hochrangigen Beamt*innen, Bürgermeister*innen, oder Abteilungs- und Gemeindevorstehenden wie der Gemeinde für Umweltqualität oder den Ingenieuren der Stadtverwaltung zusammenarbeiten, haben sie meistens andere Dinge auf ihrer Prioritätenlisten, die dringender sind. Der Aufbau einer ‚Shared Society‘ ist nicht der erste Gedanke, den sie morgens haben und sagen: “Das ist es, was wir heute tun müssen.“ Sie haben eine lange Liste mit anderen Dingen zu erledigen und der Aufbau einer ‚Shared Society‘ kommt meistens eher weiter unten auf dieser Liste. Aber auch hier sind wir hoffentlich in drei oder vier Jahren in der Lage, die Idee der ‚Shared Society‘ in der Arbeit dieser Leute zu verankern, auch damit sie sich mit der Idee einer ‚Shared Society‘ anfreunden können. Aber manchmal wollen wir mehr als die Kommunen selbst, und dann müssen wir uns auch mal zurückhalten und dürfen nicht zu viel drängen, um nicht zu überfordern. Das zeigt auch wie wichtig es ist, dass man geduldig ist und sich bewusst sein muss, was in einem bestimmten Moment möglich ist und was nicht. Also ein gewisser Pragmatismus, welcher nicht notwendigerweise idealistisch sein muss. Der Pragmatismus soll dazu beitragen, dass Interessen identifiziert werden und wie die gemeinsame Arbeit den Interessen der Menschen in einer Weise dienen kann, dass sie aktiv daran teilhaben und sich einbringen möchten. Zusätzlich geht darum, intelligente und kluge Wege zu finden, um in diese Arbeit eine Reflektiertheit einzuflechten, die notwendig ist, um die Schwierigkeiten, die Herausforderungen zu sehen, die die Vielfalt, das Misstrauen, die kulturellen Unterschiede mit sich bringen, und wie wir diese Barrieren überwinden können, damit es uns das nächste Mal, wenn wir zusammenkommen, leichter fällt. Und es geht darum, die Arbeit auszuführen und auch andere dabei zu unterstützen. Zum Beispiel in der Umweltarbeit, wenn wir eine Eröffnungszeremonie für ein Flussbett oder eine Promenade haben, an der beide Gemeinden gearbeitet haben, feiern wir diese Zeremonien mit den Politiker*inen und mit den Gemeinden. Diese Feiern sind wichtig, weil sie das Signal aussenden, dass die gemeinsame Arbeit Sinn macht. Ich erinnere mich daran, dass mir einmal ein Vizebürgermeister, ein arabischer Vizebürgermeister, sagte: “Normalerweise, wenn ich diese riesigen gelben Planierraupen bei der Arbeit sehe, setzt mein Herz für einen Moment aus, weil ich weiß, dass sie hier sind, um etwas zu zerstören. Normalerweise geht es in diesem Kontext um Häuser, die ohne Genehmigung in arabischen Gemeinden gebaut wurden. Und jetzt fahre ich plötzlich seit einigen Monaten auf dieser Straße und sehe diese Raupen und weiß, dass sie hier sind, um diese Promenade zu entwickeln und um an der Infrastruktur unserer Gemeinden zu arbeiten. Allmählich lerne ich, mich mit dem Anblick dieser Raupen anzufreunden.“ Das ist eine gewaltige Veränderung und ein gewaltiger Fortschritt. Das ist eine gewaltige Veränderung auf der emotionalen und auf der instinktiven Ebene. Seine Einstellung dahin gehend zu verändern, sagen zu können, dass die Regierung oder die Organisationen, die von der Regierung kommen hier sind um etwas aufzubauen, nicht um zu zerstören, dass sie sind hier, um zu helfen. Das ist Teil unserer gemeinsamen Arbeit. Das ist ein Erfolg und ich würde sagen, dass meine Rolle nach der Zeremonie darin besteht, dafür zu sorgen, dass wir nicht nur da sind, um nur zu applaudieren und uns auf die Schulter zu klopfen, sondern dass wir diese Einstellung in unsere tägliche Arbeit mitnehmen und es so auf die nächste Arbeitsebene zu bringen.

Rebecca: Was ich mitnehme aus diesem sehr, sehr inspirierenden Beispiel ist, dass es bei dem Konzept der ‚Shared Society‘ auch viel um die Integration verschiedener Aspekte geht, wie wirtschaftlichen Fortschritt oder die Entwicklung der Infrastruktur, von der du sprachst. Und das solche Aspekte auch zur ‚Shared Society‘ oder zur Lösung eines Konflikts oder zu einem Paradigmenwechsel in der Art und Weise, wie Menschen ein bestimmtes Umfeld oder einen bestimmten Konflikt betrachten, beitragen.

Ran: Das stimmt. Denn wenn zum Beispiel jüdische und arabische Nachbargemeinden gemeinsam an der Entwicklung eines neuen Industrieparks arbeiten, hat die jüdische Gemeinde meist mehr Verbindungen, sie wissen, wie man mit Regierungsbeamten zusammenarbeitet, wie man bestimmte organisatorische Dinge erledigt. Während also diese verschiedenen Gemeinden zusammenarbeiten und Araber und Juden Seite an Seite arbeiten, entwickeln sie eine Beziehung zueinander und die Fähigkeit zusammenzuarbeiten. Zum Beispiel haben wir bemerkt, dass nachdem ein Projekt abgeschlossen war, die arabische Gemeinde ein anderes Projekt reibungsloser vorantrieb, zusammen mit den Regierungsbeamt*innen, vorher wussten sie nicht genau, wie sie mit ihnen zusammenarbeiten sollten. Ich möchte nur noch ein weiteres Beispiel erwähnen, bei dem wir die Dimension der Macht und Ressourcen und Ressourcenzuteilung miteinbeziehen. Wenn wir zum Beispiel einen Industriepark bauen und die arabische Gemeinde plötzlich versteht, dass es sich um ein gemeinsames Projekt handelt, bei dem alle Aufgaben und Pflichten gleichberechtigt aufgeteilt werden, dass es nicht hauptsächlich um Einnahmen für die jüdische Gemeinde geht, weil der Industriepark auf Grundstücken entwickelt werden soll, die offiziell der jüdischen Gemeinde gehören. Sie verstehen, dass sie durch eine Partnerschaft auch ein Mitspracherecht und einen Anspruch auf die Einnahmen haben und das ist nicht immer einfach, aber es ist ein riesiger Schritt.

Rebecca: Alle drei von euch arbeiten im Programm ‚Shared Society‘ und alle drei von euch kommen aus unterschiedlichen Hintergründen, beziehungsweise arbeiten in verschiedenen Kontexten. Ran, du hast uns gerade schon ein Beispiel aus deinem Kontext gegeben. Könntet ihr, Clem und Melanie, deshalb ein oder zwei Beispiele aus euren Arbeitskontexten nennen, aus Nordirland und Deutschland und wie eure Projekte sich für eine ‚Shared Society‘ einsetzen?

Clem: Ja, zuallererst würde ich gerne erwähnen, dass diese Dinge, diese Probleme des Zusammenlebens, Tag für Tag im öffentlichen Raum angegangen und gelöst werden. Das passiert nicht nur wegen der Absicht von Leuten wie uns oder von anderen Hauptakteur*innen und das trifft auch nicht nur auf unser Land oder unseren Kontext zu. Zum Beispiel, wenn man sich ‚Black Lives Matter‘ in den Vereinigten Staaten anschaut, ist da eine gewisse Spannung zwischen den gegensätzlichen Fronten, da es darum geht, in was für einer Gesellschaft die amerikanischen Bürger*innen leben wollen. Und die Menschen, entweder auf der ‚Black Lives Matter‘ oder auf der anderen Seite, welche sich gegen die Bewegung stellt, sind sehr auf ihre eigenen Bedürfnisse fokussiert und sehr beschäftigt mit ihren eigenen Bedürfnissen. Aber dann gibt es noch eine andere Gruppe Menschen, nämlich die, die sich für eine inklusivere Gesellschaft einsetzen, die wir als ‚Shared Society‘ bezeichnen könnten und es ist diese anhaltende Debatte, die letztendlich darüber entscheidet, in was für einer Gesellschaft wir leben werden und dass wir Dinge, welche um uns herum passieren, beim Namen nennen können. Aber wir müssen auch an die Geschehnisse und Dinge denken, zu denen wir selbst Stellung beziehen oder unsere Sichtweise teilen können. Und wie wir die Akteur*innen in den jeweiligen Situationen unterstützen können, damit sie bewerten können, ob das, was sie tun, tatsächlich dazu beiträgt, eine funktionierende und inklusivere Gesellschaft für alle zu schaffen, oder ob sie eine noch polarisierte, noch gespaltenere Gesellschaft schaffen würden, was auf lange Sicht sehr problematisch wäre. Was Nordirland betrifft, so habe ich hauptsächlich an Ideen gearbeitet, welche das Ziel der ‚Shared Society‘ verfolgen, ohne sie so zu benennen. Und ich habe viel von dieser Arbeit in meine Überlegungen zum Konzept der ‚Shared Society‘ aufgenommen. Wir haben sehr viel mit den Gemeinden gearbeitet und versucht ihnen zu helfen, die Spannungen zwischen ihnen zu lösen, da Nordirland sich zu dieser Zeit in einer aktiven Konfliktsituation befunden hat. Darüber hinaus haben wir zum Beispiel auch realisiert, dass es ein Frühwarnsystem geben muss, welches anzeigt, wenn eine Situation außer Kontrolle geraten und eskalieren könnte. Oder zum Beispiel verschiedenen Gemeinden Zugangsmöglichkeiten zueinander geschaffen, so dass sie ein gemeinsames Verständnis hatten, was gerade passiert und dass sie durch dieses Wissen einschätzen können, wenn eine Situation das Potenzial besaß, außer Kontrolle zu geraten. Wir hatten auch andere Aktivitäten, bei denen die Entwicklung des Selbstvertrauens und des Selbstwertgefühls innerhalb der Gemeinden im Vordergrund stand. Denn es ist sehr wichtig, dass wir ein positives Verhältnis zu uns selbst und unserer Identität haben, damit wir auch andere Gemeinschaften erreichen und mit ihnen in Kontakt treten können. Wir haben versucht, das auf eine inklusive Art und Weise zu erreichen, die alle miteinbezieht, denn wenn man von der Idee der ‚Shared society‘ spricht, dann beinhaltet das auch, auf die eigenen Taten zu schauen und darauf, welche Auswirkungen sie auf andere Aspekte der Gesellschaft haben. Hier ist es noch wichtig, dass es nicht nur darum geht, das Selbstwertgefühl einer Gruppe zu stärken, sondern darum, wie sie, durch Interaktion mit einer anderen Gruppe, ihr Selbstwertgefühl steigern können. Also geht es eher darum nach außen zu schauen, statt nur nach innen auf die eigene Gruppe und Gemeinschaft. Aufgrund dessen haben wir einen Leitfaden zu ‚good practice‘ entwickelt, wo sich viele Strategien und Ansätzen wiederfinden lassen. Dieser Leitfaden beinhaltet auch konkrete Beispiele aus verschiedenen Ländern, ihre Ansätze für eine ‚Shared Society‘ und welche Schritte sie für eine ‚Shared Society‘ bereits in die Wege geleitet haben. Aber das Wichtigste ist, dass es hier nicht nur um eine einzige Aktivität geht, sondern einen ganzheitlichen und kohärenten Ansatz, den wir versuchen hier einzubringen. Egal ob es um zwei Gemeinden mit jeweils 5.000 Einwohner*innen geht, die sich dafür einsetzen, dass Spannungen nicht weiter eskalieren oder ob es um ein ganzes Land geht, wie den USA, wo es notwendig ist, ein Konzept zu erarbeiten, durch das Menschen zusammenleben und sich wohlfühlen können. Generell braucht es einen mehrdimensionalen zusammenhängenden Ansatz, welcher auch die Auswirkungen unseres Handelns auf die Gesamtvision der Zukunft berücksichtigt.

Melanie: In Deutschland sehen wir uns in den letzten Jahren mit wachsender Fremdenfeindlichkeit und wachsendem Antisemitismus konfrontiert. Das können wir einerseits an den Ergebnissen der politischen Wahlen sehen, aber auch an den wachsenden Zahlen von Gewalt gegen Migrant*innen. Als wir vor einigen Jahren das Projekt zusammen mit Givat Haviva und Clem McCartney ins Leben gerufen haben, haben wir beschlossen, uns auf den Bereich Migration und Integration zu fokussieren. Darüber hinaus haben wir den Beirat für Migration und Integration der Stadt Trier, unseren praktischen Partner, gefragt, einige Projekte mit uns zu initiieren. Wir versuchen die Teilhabe und Gleichstellung von Migrant*innen in der Stadt Trier zu stärken und die Stadt Trier in ihrem Vorhaben für eine ‚Shared Society‘ zu unterstützen.

Rebecca: Ich kann mir vorstellen, dass es viele Leute gibt, die dieses Projekt unterstützen, aber auch das es einige Leute geben könnte, welche dieses Projekt nicht gutheißen und nicht unterstützen möchten. Stoßt ihr bei einem solchen Projekt auch auf Widerstand auf der politischen oder auf der gesellschaftlichen Ebene?

Melanie: Ich würde sagen, dass es von der politischen Seite keinen Widerstand gibt. Ich denke, dass es im Moment noch allgemeiner Konsens ist, dass es etwas Positives ist, die Idee einer ‚Shared Society‘ in Deutschland zu unterstützen und sich dafür einzusetzen. Natürlich gibt es die AfD, welche in den letzten Jahren an Bedeutung gewonnen und vermehrt Unterstützung erfahren hat. Aber damit haben wir in unserem Projekt im Moment noch keine Probleme. Generell haben wir nicht das Problem, dass sich Menschen gegen die Idee oder das Konzept der ‚Shared Society‘ stellen. Aber im Moment ist es schwierig, Leute zu finden, die sich stärker für eine ‚Shared Society‘ und das Projekt engagieren. Deshalb denke ich, dass es auf der politischen Ebene im Moment eher neutral ist, aber es ist schwer, Leute zu finden, die sich aktiv im Projekt engagieren möchten.

Rebecca: Meine letzte Frage für heute geht an euch alle. Clem erwähnte, dass die meisten Projekte umgesetzt werden, ohne konkret den Begriff der ‚Shared Society‘ zu nutzen, dass sie aber alle auf das gleiche Ziel hinarbeiten. Wie könnte also die Gesellschaft im Allgemeinen oder vielleicht Organisationen, in denen unsere Zuhörer*innen involviert sind, Akteur*innen unterstützen, die sich für eine ‚Shared Society‘ einsetzen? Auch um deren Friedenspotentiale zu fördern. Also wie können sie diese Projekte in ihrem Ziel einer stärkeren ‚Shared Society‘ in ihrem jeweiligen Kontext unterstützen?

Clem: Ja, ich glaube, dass in meinem eigenen Land und in vielen anderen Ländern viele Aktivitäten stattfinden, von denen ich inzwischen sagen würde, dass sie die Beziehungen zwischen den Gruppen und die Beziehungen zwischen den Gemeinschaften positiv beeinflussen wollen, aber dabei ist das Problem, dass sie die generellen Ungleichgewichte, die in der Gesellschaft bestehen und die besonders für die marginalisierten Gruppen wichtig sind, nicht im Blick haben. Und die weniger marginalisierte, beziehungsweise andere, Gemeinschaft sieht dann oft kein Problem, da sie nicht betroffen sind. Wie Ran vorhin sagte, gibt es Leute, die sagen: „Wäre es nicht schön, wenn die anderen Leute einfach denselben Weg wie wir gehen könnten und die Dinge so machen würden, wie wir sie machen“. Das ist einer der wichtigsten Ansatzpunkte für Veränderung, deshalb würde ich sagen, dass man oder wir Projekte und Menschen, welche sich für eine ‚Shared Society‘ einsetzen, eher passiv unterstützen können und ihnen dabei helfen können zu erkennen, dass sie die größeren und schwierigeren Themen auch angehen müssen. Die Menschen an vorderster Front dieser Konflikte sind oft nur allzu bereit, sich ihnen zu stellen und sie anzugehen. Aber viele andere Menschen wünschen sich einfach nur ein ruhiges Leben und wollen sich nicht mit komplexen und schwierigen Themen befassen. Ich glaube, es ist auch sehr wichtig, dass wir die Politiker*innen mit einbeziehen, denn sie haben die Fähigkeit, die Dinge, über die wir sprechen, auch zu ermöglichen. Ebenso haben sie die Möglichkeit, in einer Weise zu handeln, die unsere Gesellschaft aber auch weiter teilt und polarisiert. Man kann oft beobachten, dass es Menschen gibt, in deren Interesse es ist, entweder der politischen Macht wegen oder um ihre eigene Gruppe oder Gemeinschaft zu bevorzugen, in „wir“ und „die“ Kategorien denken und handeln. Und wir tappen generell auch leicht in diese Falle, uns auch auf diese Art von Spaltung einzulassen. Deshalb erachte ich es für sehr wichtig, dass wir alle, denen die Beziehungen zwischen Gruppen und Gemeinschaften ein wichtiges Anliegen sind, uns auch darauf konzentrieren, wie wir uns auch auf der politischen Ebene dafür einsetzen können, nicht nur auf der Ebene der Gemeinschaften beziehungsweise zwischen Gemeinschaften. Natürlich spiegeln die Politiker*innen die Gemeinschaft und die Gemeinschaften die Politik wider. Deshalb müssen wir an beidem arbeiten.

Ran: Ich würde gerne auf deine Frage bezüglich unserer gegenwärtigen Situation eingehen. Natürlich sind dies herausfordernde Zeiten, in denen uns die Covid-Pandemie überall auf der Welt trifft und ich denke es ist ein Anfang, die Hand zu heben und zu fragen: „Ist unsere Gesellschaft widerstandsfähig?“. Belastbarkeit oder Resilienz ist ein Begriff, der heutzutage sehr populär ist und er trifft ziemlich genau die Stärke einer Gesellschaft, die mit der aktuellen Situation relativ gut zurechtkommt. Hier bin ich der Meinung, dass dies viele Aspekte der Resilienz betrifft und dass soziale Resilienz aus verschiedenen Gründen thematisiert werden kann und muss. Deshalb möchte ich den Begriff des sozialen Zusammenhalts hervorheben und die Bedeutung der Entwicklung des sozialen Zusammenhalts als eine wesentliche Komponente oder besser gesagt, als eine notwendige Voraussetzung für eine resiliente Gesellschaft betonen. Wenn wir die Tatsache akzeptieren, dass sozialer Zusammenhalt und soziales Kapital das sind, was nötig ist, um eine Gesellschaft resilient zu machen, dann können wir einmal innehalten und uns fragen: „Wo fehlt uns diese Art von Zusammenhalt in der Gesellschaft in diesen schwierigen Zeiten?“ In Israel zum Beispiel, haben wir vor nicht allzu langer Zeit im April, während des ersten Covid-19 Lockdowns, eine Umfrage durchgeführt. Wir wollten herausfinden, wie es um die Resilienz der Menschen auf persönlicher, kommunaler, regionaler und nationaler Ebene steht, um ihre Widerstandsfähigkeit. Und wir sahen dort auch das Paradox, dass die Leute sagten, sie denken, dass sie widerstandsfähiger wären, wenn die Gesellschaft inklusiver wäre und mehrere Gruppen miteinbezieht, als nur benachbarte Gemeinschaften oder Gruppen innerhalb einer Gemeinschaft zu vernetzen. Sie sagten, dass sie sich damit wohler und sicherer fühlen würden, aber gleichzeitig sagten sie auch, dass sie nicht glauben, es sei möglich. Wenn sie sich die derzeitigen sozialen Bedingungen anschauen, dann sehen sie eher die Unfähigkeit oder Unmöglichkeit eines solchen Zusammenhalts. Bei solchen Aussagen, sollten bei uns die Warnlichter angehen. Ich wurde auch ins israelische Parlament eingeladen, um über den Umgang mit dem Coronavirus zu sprechen. Dort habe ich erwähnt, sehr vorsichtig, dass die Menschen Wünsche nach mehr sozialem Zusammenhalt und besseren Beziehungen zwischen den Gruppen geäußert haben und sie sich durch mehr Zusammenhalt wahrscheinlich auch besser und zufriedener fühlen würden und sie gleichzeitig sagen, sie glauben, dass es unmöglich ist oder es im Moment nicht möglich ist. Und hier geht es nicht um Maßnahmen, die gleich morgen früh ergriffen werden müssen. Offensichtlich gibt es mit der derzeitigen Covid-19 Lage andere Dinge, die wichtiger sind, aber wir sollten uns in leichteren Zeiten, wenn die Covid-19 Pandemie überstanden ist, daran erinnern und wirklich darüber nachdenken, wie wir uns als Gesellschaft auf weitere Extremsituationen vorbereiten können, um den nächsten Krisen widerstandsfähiger und resilienter begegnen zu können und um besser mit ihnen fertig zu werden. Der Standpunkt, von dem ich für den Aufbau einer gemeinsamen Gesellschaft ausgehe, ist jener, dass wir sicherstellen müssen, diese Kohärenz auf kommunaler, interkommunaler, regionaler und auf nationaler Ebene zu entwickeln. Und es gibt so viel, was getan werden kann. Wir haben ein langes Dokument mit praktischen Empfehlungen verfasst. Wir hoffen, dass diese Empfehlungen Menschen dazu bringt zuzuhören und diese Dinge nach Überwindung der Krise umzusetzen.

Clem: Wenn ich noch etwas einbringen könnte? Ran hat mich gerade im Zusammenhang mit der Covid-Pandemie darauf gebracht, dass die Gesellschaften, die die größten Schwierigkeiten hatten, einen kohärenten Ansatz zur Bekämpfung des Virus zu finden, diejenigen sind, die sich am meisten durch eine ‚ich-ich-ich-Haltung ‘, eine libertäre Haltung auszeichnen. “Ich will keine Maske tragen. Ich will nicht von anderen Menschen Abstand halten. Ich will tun, was ich tun will”. In einer solchen Gesellschaft ist man einander nicht verpflichtet. Und doch funktioniert eine Gesellschaft nicht, ohne gegenseitige Verpflichtungen, man ist einander verpflichtet in einer gemeinsamen Gesellschaft. Und ich denke, dass Covid uns daher die Chance bietet, die Schwächen einer individualistischen Gesellschaft aufzuzeigen, und zwar anhand von Gesellschaften in denen Menschen bereit sind für das Gemeinwohl zusammenzuarbeiten.

Ran: Ich kann nur zustimmen und würde sagen, dass die Covid-Pandemie uns hilft, den Begriff der Interdependenz vor Ort zu verwirklichen. Wir haben schon einmal über das Konzept der Interdependenz gesprochen, und hier haben wir ein sehr konkretes, existenzielles Beispiel, keine Theorie, keine abstrakten Konzepte, sondern eher, wie es ist, wenn die Nachbargemeinschaft, die Nachbargruppe sich nicht an die Anweisungen hält und keine Masken tragen möchten und sie dadurch mich oder andere in Gefahr bringen. Und das ist eine systemische Perspektive, eine ganzheitliche Perspektive in Bewegung, denn das eigene Handeln kann Welleneffekte auslösen und Auswirkungen auf andere haben. Und leider ist die israelische Gesellschaft eine sehr zersplitterte Gesellschaft, welche weit davon entfernt ist, eine ‚Shared Society‘ zu sein. Deshalb glaube ich, dass das der Hauptgrund ist, warum wir uns in einer so schwierigen Lage in der Covid-Pandemie befinden, wenn man sich die Zahl der infizierten Menschen pro Millionen Einwohner*innen in Israel betrachtet.

Rebecca: Melanie, möchtest du noch etwas hinzufügen?

Melanie: Ja, ich glaube, für uns in der Friedensakademie ist es im Moment am wichtigsten, ein Bewusstsein dafür zu schaffen, dass wir in Deutschland mit einer wachsenden Polarisierung der Gesellschaft konfrontiert sind. Gestern habe ich einen Workshop mit drei Schulklassen und einigen Lehrer*innen durchgeführt und ich habe den Jugendlichen die Karte des Konfliktbarometers gezeigt. Auf dieser Karte ist jedes Land eingefärbt, von grau bis schwarz, ja nachdem ob und wie viele politische Konflikte oder Kriege dort stattfinden. Und ich glaube, fast jede und jeder in diesem Klassenzimmer war ziemlich überrascht, dass Deutschland nicht grau war. Sie waren überrascht, weil sie sich nicht bewusst waren, dass es in Deutschland im Moment viel rechte Gewalt und auch strukturelle Gewalt gibt. Ich denke, das Wichtigste ist jetzt also, ein Bewusstsein dafür zu schaffen, dass da etwas im Gange ist und dass wir ein Projekt wie ‚Shared Society‘ brauchen. Hier denke ich, müssen wir jetzt mit unserer Arbeit beginnen.

Rebecca: Ich denke, das ist ein gutes Schlusswort für unsere heutige Episode. Vielen Dank, Melanie, dass du die Episode mit mir moderiert hast. Und ich danke euch, Clem und Ran, dass ihr heute unsere Gäste wart.

Ran: Ich danke euch!

Clem: Nichts zu danken, ich danke euch!

Mehr Informationen zur Shared Society und unseren Interviewpartner*innen finden Sie auf der Website der Shared Society. 


Sicherheit neu denken

Von der militärischen zur zivilen Sicherheitspolitik

Die Evangelische Landeskirche in Baden hat im Rahmen ihres friedens-ethischen Prozesses ein Szenario entwickelt, wie Deutschland bis zum Jahr 2040 die militärische Sicherheitspolitik überwinden könnte. In einer mit Expert*innen besetzten Arbeitsgruppe wurde von 2015 bis 2018 sowohl ein Positiv- als auch ein Negativ- und ein Trendszenario sicherheitspolitischer Entwicklungen ausgearbeitet. Auch sind über Fachgespräche Anregungen aus der Friedens- und Konfliktforschung, den Reihen Kritischer Soldat*innen sowie kirchlicher Hilfswerke in die Entwicklung mit eingeflossen. Im April 2018 wurde das Ergebnis in einem 168-seitigen Buch und als 30-seitige Kurzfassung veröffentlicht und seitdem breit rezipiert.

Alle drei Szenarien sind in Form sogenannter Meilensteine möglicher Entwicklung dargestellt. Im Trendszenario nimmt die allmähliche Militarisierung der Polizei und der deutschen wie europäischen Außenpolitik ebenso zu, wie die Zahl der nach Europa flüchtenden Menschen. Im Negativszenario hätte dies ab Mitte der 2020er Jahre die Gründung bewaffneter Bürgerwehren und immer mehr gescheiterte Staaten im unmittelbaren Umfeld der EU zur Folge. Auch würden zunehmende Konflikte innerhalb Europas mit immer mehr Gewalt ausgetragen, was einen Wirtschaftseinbruch samt zunehmender Arbeitslosigkeit und Destabilisierung der europäischen Demokratien zur Folge hätte.

Das Positivszenario beschreibt eine alternative Entwicklung, in der bis 2040 nicht jährlich 2 % des BIP (d.h. pro Jahr 70 Mrd. Euro) in militärische Sicherheitspolitik, sondern in zivile Krisenprävention und nachhaltige Entwicklung investiert werden. Ausführlich rezipiert ist der Umsetzungsbericht 2014 der Bundesregierung zum Aktionsplan „Zivile Krisenprävention, Konfliktlösung und Friedenskonsolidierung“, dessen erprobte und bewährte Instrumente konsequent weiterentwickelt und strategisch weitergedacht werden.

Inhaltlich beschreibt das Positivszenario fünf Pfeiler Ziviler Sicherheitspolitik: Nachhaltiger Lebens- und Wirtschaftsstil, Nachhaltige Entwicklung der EU-Anrainerstaaten, Zivile Teilhabe an der internationalen Sicherheitsarchitektur, Resiliente Demokratie sowie Konversion von Bundeswehr und Rüstungsindustrie.

Als ein beispielhafter Meilenstein könnten im Bereich Resiliente Demokratie in Deutschland die bereits existierenden Fortbildungen ziviler, gewaltfreier Konfliktbearbeitung sowohl in der Bevölkerung als auch  im politisch-professionellen Bereich flächendeckend ausgebaut werden. Die Abteilung S für zivile Krisenprävention im Auswärtigen Amt mit zur Zeit nur 500 Beschäftigten, die an 40 internationalen Mediationsprozessen beteiligt ist, könnte finanziell und personell stark ausgebaut werden.

Eine Initiative aus 15 landes-, bundes- und europaweiten kirchlichen und zivilgesellschaftlichen Organisationen hat sich zum Ziel gesetzt, auf der Basis des Szenarios bis zum Jahr 2030 den beabsichtigten politischen Paradigmenwechsel in Deutschland hin zu einer Zivilen Sicherheitspolitik tatsächlich zu erreichen. Als Vorbild dieser zivilgesellschaftlich-kirchlichen Kampagne dient die Erlassjahr-Kampagne, die zwischen 1996 und dem G8-Gipfel in Köln 1999 einen weltweiten Erlass von Auslandsschulden für 40 höchst verschuldete sogenannte Entwicklungsländer erreichte.

Konkret verfolgt wird dieses Ziel durch eine Bildungskampagne zur Überwindung des Mythos der Wirksamkeit von Gewalt. Durch die Verbreitung internationaler Studienergebnisse soll die relative Unwirksamkeit militärischer Mittel zur Erreichung politischer Ziele in der Bevölkerung bekannt werden. Das Szenario verweist dabei u.a. auf Forschungsstudien wie die, der US-Amerikanerinnen E. Chenoweth und M. J. Stephan, die anhand 460 untersuchter Aufstände im Zeitraum von 1900 bis 2015 nachweisen, dass und warum ziviler Widerstand doppelt so erfolgreich ist wie gewaltsamer Widerstand.

In diesem Rahmen bietet ‚Sicherheit neu denken‘ in ganz Deutschland Qualifizierungs- und Weiterbildungsangebote an. Außerdem wird eine umfangreiche Studien- und Dokumentensammlung zum Download angeboten. Darüber hinaus entwickelt die Initiative mittels nicht-öffentlicher Fachgespräche und öffentlicher Tagungen auch die Grundlagen einer Zivilen Sicherheitspolitik inhaltlich in wechselseitigem Austausch zwischen akademischer Forschung und zivilgesellschaftlichen Akteur*innen weiter. Die Ergebnisse dieses Prozesses sollen in einer eigenen Reihe veröffentlicht werden.

Als erste Erfolge sind zu verzeichnen, dass die Friedenssynode der Evangelischen Kirche in Deutschland 2019, „mindestens 2 % des BIP für entwicklungspolitische Maßnahmen, für die Bekämpfung von Gewaltursachen, für Krisenprävention, für gewaltfreie Konfliktbearbeitung und für Nachsorge und zivile Aufbauarbeit in Krisenregionen“ fordert.  Zudem ist das Szenario inzwischen Grundlage eines Dialogs mit der Münchner Sicherheitskonferenz. Anfang 2021 wird die Zahl von 200 öffentlichen Veranstaltungen zum Szenario erreicht sein, darunter bereits auch mehrere Kongresse und Studientage.

Die Kurzfassung des Szenarios liegt inzwischen auch in englischer, französischer und niederländischer Übersetzung vor, polnische und russische Übersetzungen sind in Vorbereitung.

Wer Interesse hat, mehr über die Initiative zu erfahren, kann am Freitag, den 25. September ab 19 Uhr in die Stiftskirche in Landau kommen. Dort stellt Stefan Maaß, der Friedensbeauftragte der Landeskirche in Baden, das Szenario im Gemeindesaal vor.

Weitere Informationen siehe

Ralf Becker ist Koordinator der Initiative und Mitverfasser des Szenarios „Sicherheit neu denken“

Kein technischer Prozess

Traditionelle Versöhnungsrituale in der Reintegration von Kindersoldaten

von Nahla El-Menshawy

Die Entwaffnung, Demobilisierung- und Reintegration (kurz DDR) von Ex-Kombattanten und zunehmend auch Kindersoldaten ist heute fester Bestandteil von Friedensmissionen weltweit. Uganda und Sierra Leone zeigen dabei: Internationale Geber sollten in der Reintegration von Kindersoldaten kulturelle und traditionelle Versöhnungsrituale nicht vernachlässigen.

Reintegrationsprozesse, die ehemalige Kombattanten ins zivile Leben eingliedern ist ein wichtiger Grundsatz in Friedensprozessen. Der Reintegration ehemaliger Kindersoldaten wird in diesen Prozessen vergleichsweise wenig Aufmerksamkeit geschenkt. In Sierra Leone etwa wurden zwischen 1999 und 2004 36,5 Millionen US Dollar für das DDR-Programm der UN bereitgestellt, davon aber weniger als eine Million Dollar in Maßnahmen für Kindersoldaten investiert. Dabei sind es oft diese Kindersoldaten, die besondere Unterstützung benötigen, da ihnen eine familiäre Sozialisierung oder eine schulische Ausbildung fehlt. Durch ihre Beteiligung an Kriegsgewalt drohen in Postkonfliktgesellschaften Stigmatisierung und Ablehnung. Auch Drogen- und Alkoholabhängigkeit, Depressionen, Ängste oder Verhaltensstörungen können ihren Reintegrationsprozess weiter erschweren.

Reintegration von Kindersoldaten heißt also nicht nur die Rückkehr zu ihren Familien oder die ökonomische Unterstützung und psychologische Betreuung zur Traumbewältigung: die Reintegration von Kindersoldaten ist kein technischer Prozess. So gibt es bei der Reintegration ehemaliger Soldaten kein universales Programm, welches in der Lage sein wird, die Erfahrungen und Bedürfnisse der Kindersoldaten in Gänze zu fassen.

Denn ein besonderes Problem stellt die Sozialisierung und Indoktrinierung von Kindern in Rebellengruppen mithilfe spiritueller und kultureller Elemente dar. Rebellengruppen nutzen oft spirituelle Praktiken und missbrauchen Religiosität, um Kinder zu manipulieren und für Gewalttaten gefügig zu machen. Dieser Beitrag argumentiert, dass solche Praktiken aber ebenfalls jahrelange Indoktrinierungen aufbrechen und Heilungsprozesse unterstützen können. Verschiedene Studien aus Uganda und Sierra Leone zeigen, dass traditionelle Versöhnungsrituale im DDR-Prozess daher viel Potential haben.

Kindersoldaten in Uganda

Die von Joseph Kony 1987 gegründete Rebellengruppe Lords Resistance Army (LRA) begann als Widerstandsbewegung gegen die ugandische Regierung, mutierte jedoch schnell zu einer „spirituellen Bewegung“, die (nach eigenen Angaben) „im Namen Gottes“ kämpfte um Uganda  zu „reinigen“.

Interviews mit Kindersoldaten in einer Studie zeigen,  dass diese zunächst aufgrund von Einschüchterung, Gewalt und Angst vor Bestrafung in der LRA blieben, sich später aber oft zu überzeugten Kämpfenden entwickelten. Viele von ihnen berichteten von einem starken Zugehörigkeitsgefühl. Sie fanden in der LRA eine neue Familie, knüpften Freundschaften und bekamen mit ihrer Waffe auch ein neues Machtgefühl. Dörfer ausrauben, „ungehorsame“ Kinder töten – wurde zur Normalität, auch mithilfe spiritueller Rituale. „Shea Butter” Zeremonien sollten Kinder beispielsweise zu „neu geborenen“ Soldaten machen. Das Auftragen von Shea Butter hat für die Acholi Kultur – eine ethnische Gruppe, welche im Norden Ugandas angesiedelt ist – einen besonderen Stellenwert und wird zur Heilung eingesetzt. Den Kindern sagt man in der LRA, es solle sie vor Kugeln schützen.

Im Reintegrationsprozess erhielten Kinder psychologische Traumatherapie. Doch vielen DDR-Programmen unterliegen westlichen Konzepten von Trauma. Derek Summerfield ein renommierter Psychiater und Experte für internationale psychische Gesundheitsforschung, problematisiert diese westliche Therapiemaßnahmen, die er als losgelöst von „persönlichen, sozialen und kulturellen Variablen“ beschreibt. Außerdem zeigte eine 2010 durchgeführte Langzeitstudie von Christopher Blattmann und Jeannie Annan eine „bemerkenswerte“ psychologische Resilienz bei ehemaligen ugandischen Kindersoldaten. Sie stellten fest, dass psychische Belastungen von Kindern einen sekundären Stellenwert hatten. Worunter die Kinder aber besonders litten war die spirituelle Indoktrinierung.

Zum Beispiel blieb die umfangreiche Auseinandersetzung mit den traditionellen Mythen und der Esoterik der LRA für viele Kinder auch lange nach dem Krieg noch relevant, da diese auch in der Acholi Kultur fest verankert sind. Sie glaubten, vom Geist ihrer Opfer verfolgt zu werden. Mehrere Studien kommen daher zu dem Ergebnis: Kulturelle und traditionelle Maßnahmen waren fundamental, um diese Kinder in die Gemeinschaft zurückzuführen. In Norduganda setzten viele Gemeinschaften traditionelle Reinigungszeremonien voraus, bevor sie die Kinder wiederaufnahmen. Aus Sorge vor den „bösen Geistern“ (cen) verstorbener Opfer, die Kinder in die Gemeinschaft tragen würden, veranlassten Familien Austreibungszeremonien, in denen diese „cen spirits“ durch Opfergaben kompensiert wurden. So zum Beispiel mit der „nonyo tong gweno“, einer Zeremonie, bei der das Kind auf zerbrochene Eischalten läuft. Das Ei steht symbolisch für Reinheit und das Schreiten auf Eierschalen versinnbildlicht das Aufnehmen eines neuen Lebens und die Versöhnung sozialer Beziehungen. Im Anschluss erfolgte eine Reinigungszeremonie, die eine Opfergabe erforderte. Nach dem Ritual gaben Festlichkeiten den Kindern das Gefühl, wieder Teil der Gemeinschaft zu sein.

Kindersoldaten in Sierra Leone

Die Revolutionary United Front (RUF) wurde 1991 gegründet, um die Regierung in Sierra Leone zu stürzen. Wie in der LRA wurden auch in der RUF entführte Kinder lange Zeit in einem gewaltdominierenden Umfeld sozialisiert. Sie wurden gezwungen, ihre Dörfer auszuplündern und im schlimmsten Fall ihre eigenen Eltern zu töten. Wie eine qualitative Studie von Richard Maclure and Myriam Denov, zeigt: Dieser Prozess der „erzwungenen Überzeugung“ resultierte in einem Abhängigkeitsverhältnis zur RUF. In regelmäßigen Motivationsreden von Kommandanten wurde Kindern eine bessere Zukunft versprochen. Auch Tattoos förderten die Gruppenkohäsion und kamen zum Einsatz, wenn die Kinder erfolgreiche Kämpfe austrugen.

Im Reintegrationsprozess wurden ehemalige Kindersoldaten zunächst in intermediäre Betreuungseinrichtungen geschickt, um sie auf ein ziviles Leben vorzubereiten. Wenn sie volljährig waren, durften sie sich für die neue Armee registrieren; andere konnten handwerkliche Arbeiten erlernen. Auch Sierra Leone zeigt, dass kulturspezifische Rituale und Traditionen im Reintegrationsprozess nicht wegzudenken waren. Zu diesem Ergebnis kommt eine im Juni 2020 veröffentlichte Langzeitstudie des Boston College School of Social Work, die aufdeckt, dass ein stärkerer Fokus auf Familie und Gemeinde im Reintegrationsprozess ehemaliger Kindersoldaten eine erfolgreichere soziale Wiedereingliederung versprach.

Das unterstützt auch die Ergebnisse der Studie von Lindsay Stark von 2006, die resümiert: Traditionelle Reinigungszeremonien waren eine effektive symbolische Geste für ehemalige Kindersoldaten, um zu demonstrieren, dass sie wieder in die Gemeinschaft aufgenommen werden wollten. Viele entführte Mädchen berichteten etwa, sie seien durch Vergewaltigungen „beschmutzt“ („noro“). Sie wünschten rituelle Reinigungen, um wieder ein normales Leben führen zu können. Die Reinwaschung von „noro” repräsentierte einen symbolischen Bruch von der Vergangenheit in der bewaffneten Gruppe. Auch wenn die tieferliegende strukturelle Gewalt, die Frauen und junge Mädchen durch diese Wertvorstellungen ausgesetzt sind, damit in keiner Weise gelöst wurde, so war der Rückgriff auf diese Rituale ein erster Schritt, um die Integration von Mädchen in die Gemeinschaft überhaupt zu ermöglichen.

Diese Auseinandersetzung mit der Literatur zu Kindersoldaten in Uganda und Sierra Leone zeigt also die Ambiguität und Mehrdeutigkeit spiritueller Praktiken in Konfliktkontexten. Kulturelle und spirituelle Praktiken sind ein Instrument der Indoktrinierung, welches Kinder an bewaffnete Gruppen bindet. Um diese aufzubrechen, kann es hilfreich sein spirituelle Heilungs- und Reinigungsrituale in Reintegrationsprogrammen zu berücksichtigen und so stärker dem kulturellen und politischen Kontext gerecht zu werden. Dabei bleibt die Gefahr, Formen der strukturellen Gewalt, den beispielsweise Frauen ausgesetzt sind, zu reproduzieren. Insgesamt zeigen die Beispiele, dass kulturelle Praktiken unter kritischer Reflexion des jeweiligen Kontextes ein möglicher Baustein sein können, um ehemaligen Kindersoldaten zu helfen, wieder Teil einer Gemeinschaft zu werden. Gemeinschaften können schließlich durch Rückruf auf Traditionen einen Weg, finden, symbolische Schlussstriche zu ziehen und Wege für Schlichtung und Friedensprozesse zu öffnen.

Nahla El-Menshawy ist Masterstudentin am Institut für  Politikwissenschaften an der Universität Heidelberg. Ihre Interessenschwerpunkte sind Postkonfliktstaaten, sozialer Wandel und zivile Konfliktbearbeitung. Aktuell arbeitet sie als Projektmanagerin bei Migration Hub Heidelberg, absolviert ein Praktikum bei der Stiftung Wissenschaft und Politik und forscht für ihre Masterarbeit.

Ulrike von Pilar

Die promovierte Mathematikerin Dr. Ulrike von Pilar hat als Dozentin in Tübingen, Brüssel und Hongkong unterrichtet, bevor sie 1988 in Hongkong für den UNHCR als Schul- und Arbeitskoordinatorin in den Lagern der vietnamesischen Bootsflüchtlinge tätig war. 1991 begann ihre humanitäre Arbeit bei Ärzte ohne Grenzen in Brüssel. Sie war Gründungspräsidentin und langjährige Geschäftsführerin von Ärzte ohne Grenzen in Deutschland und hat im Rahmen dieser Arbeit Tibet/China, Ruanda, Darfur/Sudan, Afghanistan, Pakistan und später die Zentralafrikanische Republik, Kenia, Süd-Afrika, den Tschad und Jordanien besucht. 1999 wurde Ärzte ohne Grenzen in Anerkennung ihrer bahnbrechenden humanitären Arbeit der Friedensnobelpreis verliehen. Von 2006 bis 2008 war Ulrike von Pilar Landeskoordinatorin eines HIV/Aids-Projektes in Malawi und von 2009 bis 2012 Vorstandsmitglied von Ärzte ohne Grenzen in Großbritannien und Ostafrika. Von 2012 bis 2017 hat sie das Advocacy-Team von Ärzte ohne Grenzen geleitet. Seit 2018 ist sie Mitglied im Stiftungsrat der Maecenata-Stiftung. Ulrike von Pilar war Dozentin im Rahmen des NOHA-Masterstudiums für humanitäre Hilfe an der Universität Bochum und hat eine Reihe von Artikeln und ein Buch über humanitäre Fragestellungen geschrieben.